Academia Română, Filiala Cluj-Napoca

Institutul de Istorie “George Bariţ”, Departamentul de Cercetări Socio-Umane
Studii şi cercetări din domeniul ştiinţelor socio–umane, vol. 10, 2002

 

 

 

DOUĂ PARADIGME FILOSOFICE ÎN CULTURA ROMÂNEASCĂ: KANT ŞI WITTGENSTEIN

 

Ionuţ Isac

 

 

Two philosophical paradigms inside the Romanian culture: Kant and Wittgenstein

 A research focused on the history of the Romanian philosophy must account for the huge influence of Kant’s criticism between 1875 and 1945, when philosophers like P. P. Negulescu, C. Rădulescu–Motru, I. Petrovici and M. Florian have taught about Kant’s Critiques, written many valuable works and even created some original philosophical systems. The enormous prestige that Kant’s philosophy had at that time has shaped a particular tradition in Romania, as everywhere else in Europe.

Of course, criticism is not the only philosophical tradition in our country. There is also the so-called “free thinking”, raised to a notorious level of importance among Romanian philosophers orientated against philosophy conceived as system. This manner of thinking is still kept in a great esteem after 1989. Sometimes it has been claimed as the unique and very way of doing philosophy  (i.e. “spontaneous thinking”, a search for the existential meaning through the “living thought”, doing philosophy likely as doing literature etc.).

Also, any major contribution to the history of Romanian philosophy has to come to an explanation of the fact that, at present moment, neither Kant’s metaphysics nor Wittgenstein’s writings are much cultivated among Romanian philosophers. For instance, Wittgenstein conceived philosophy as a specific research of the language, which is highly misunderstood and almost ignored in Romania. Most probably, there are at least two reasons for this attitude: one is that Wittgenstein’s conception would be structural orientated against any metaphysics; the other is the alleged incompatibility between the analytical way of reasoning and existential problems

 

 

Observatorul sau exegetul avizat al istoriei ideilor remarcă faptul că, în toate epocile istorice, unul sau, eventual, câţiva gânditori, erau consideraţi etalonul sau “norma” după care au fost judecate realizările comunităţii filosofice, cel mai adesea prin raportarea la o lucrare apreciată ca fundamentală (de exemplu, în cazul epocii moderne, Critica raţiunii pure a lui Kant sau Fenomenologia spiritului a lui Hegel), celebritatea celor dintâi atingând uneori o dimensiune supraistorică şi constituind în conştiinţa posterităţii un etalon  pentru deceniile şi secolele următoare (Platon, Aristotel, Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger ş.a.).  Din acest punct de vedere, începuturile culturii filosofice româneşti au stat sub semnul şi influenţa enormă a metafizicii criticiste kantiene, desigur, fără a se subestima importanţa şi înrâurirea filosofiei lui Locke, Descartes sau Leibniz asupra gânditorilor autohtoni. Naşterea şi dezvoltarea gândirii filosofice româneşti moderne (de la Titu Maiorescu la Constantin Noica) este, în mare măsură, rodul întâlnirii cu metafizica lui Kant,  atât în  ce  priveşte autorii  care s-au revendicat direct de la el şi au fost în consonanţă cu gândirea acestuia, cât şi pe cei ce au încercat ulterior să dezvolte concepţii proprii pe baza ideilor sale, contestându-i eşafodajul teoretic şi combătându-i sistemul.

Primii mentori pe linie kantiană ai studenţimii şi intelectualităţii din ţara noastră (Titu Maiorescu, P. P. Negulescu, Ion Petrovici) au fost remarcabili oameni de cultură, filosofi şi pedagogi, care au înţeles perfect rostul şi valoarea acestui monument arhitectonic de gândire pentru formarea şi dezvoltarea unei culturi tinere. Din acest motiv, ei s-au concentrat îndeosebi asupra expunerii, interpretării şi comentariului scrierilor kantiene, socotind că o maturizare viitoare a culturii naţionale va permite generaţiilor următoare să facă paşi înainte, în sensul creaţiilor proprii, originale, mai mult sau mai puţin disociate de litera şi spiritul kantian.

Orice cercetare a coordonatelor gândirii critice în cultura română modernă trece obligatoriu prin receptarea metafizicii kantiene în România, aceasta filosofie constituind – cel puţin pentru primele generaţii de universitari şi cercetători din ţara noastră şi în strânsă legătură cu ceea ce s-a numit „ambiţia sistemului” – o veritabilă “piatră de încercare” a vocaţiei şi talentului în domeniu. Astfel, “…recepţia ideilor kantiene, înţelegerea semnificaţiei lor, contextul de preocupări în care au fost ele invocate, reacţia critică faţă de aceste idei şi sensul delimitărilor critice sunt interesante nu numai pentru a aprecia prezenţa operei lui Kant într-o epocă de exprimare pe deplin liberă în mediul gândirii abstracte, o epocă ce se încheie la sfârşitul celui de-al doilea război mondial, ci şi pentru a configura mai bine marile orientări din filosofia vremii, poziţiile unor personalităţi reprezentative ale culturii româneşti…interesul pentru cunoaşterea operei lui Kant sau pentru confruntarea critică cu temele şi ideile sale, merită să fie examinate pentru a înţelege mai bine unele tendinţe semnificative ale tradiţiei noastre filosofice”1.

Motivele unei atât de puternice influenţe a filosofiei criticiste kantiene pe plan european, respectiv, în ţara noastră rezidă în atmosfera intelectuală de pe continent la mijlocul secolului trecut, puternic influenţată de dezvoltarea cunoaşterii pozitive, pe fundalul declinului influenţei filosofice hegeliene. „Dintre marile construcţii ale gândirii filosofice moderne, critica kantiană a cunoaşterii părea să se armonizeze cel mai bine cu noul spirit ştiinţific al vremii…Hegel este un critic al ştiinţei newtoniene, în timp ce filosofia teoretică a lui Kant îşi are punctul de plecare în ştiinţa epocii şi îşi propune să explice, între altele, cum este posibilă ştiinţa modernă a naturii… Modelul filosofic german… domina conştiinţa filosofică europeană. Situarea multor tineri intelectuali români, fondatori de şcoli, instituţii de cultură şi societăţi culturale, precum şi de publicaţii de cultură, va fi în mod firesc marcată de această stare de spirit”2

Scopurile şi raţiunile întrevăzute de Titu Maiorescu şi primii maiorescieni prin vasta acţiune culturală întreprinsă la noi odată cu popularizarea filosofiei teoretice a lui Kant pot fi rezumate astfel:

1.  Prestigiul imens şi incontestabil al metafizicii kantiene, rezultat al valorii intrinseci a acesteia.  Însuşirea ideilor mari ale transcendentalismului kantian reprezenta o împărtăşire a unei creaţii geniale, o culme a gândirii europene iluministe şi raţionaliste moderne. Sub entuziasmul acesta, I. Petrovici scria că “Totuşi e un lucru în adevăr extraordinar: după o lungă călătorie prin concepţiile filosofiei posterioare lui Kant, cu tot mirajul unora dintre ele şi cu toate că uneori ele corespund mai bine cu evoluţia ştiinţei şi progresele experienţei -, te întorci ca la un adăpost mai sigur sub acoperişul sistemului lui Kant…”3.  Acesta era ţelul filosofic propriu-zis al studiului şi comentării filosofiei lui Kant la noi.

2. Importanţa excepţională a difuziunii unei asemenea filosofii, a pătrunderii acestor idei într-o cultură tânără. “… filosofii români educaţi la şcoala Junimei, precum şi urmaşii lor, au împărtăşit convingerea că într-o cultură tânără însuşirea temeinică a principalelor rezultate ale gândirii filosofice trebuie să preceadă mari iniţiative constructive, ce riscă altfel să fie premature. În primele faze de dezvoltare ale unei culturi filosofice, credeau ei, ar fi recomandabilă o atitudine preponderent receptivă…”4. Filosofia lui Kant putea juca ideal rolul apropierii tineretului studios de filosofie prin educarea gândirii abstracte, datorită faptului că, în calitate de examen critic al facultăţilor şi capacităţilor fiinţei umane, ar prezenta toate atributele exemplarităţii.  Putem considera acesta ca fiind ţelul pedagogic şi cultural al cunoaşterii apriorismului kantian în ţara noastră.

3. Consecinţele considerabile ale însuşirii şi aplicării doctrinei filosofice kantiene. Se considera că, prin opera sa criticistă, filosoful german ar fi demonstrat o dată pentru totdeauna imposibilitatea cunoaşterii absolutului prin raţiunea detaşată de simţuri (imposibilitatea metafizicii ca ştiinţă a absolutului). Dată fiind această concluzie cu valoare epocală, perceperea, înţelegerea şi expunerea corectă a ideilor lui Kant ar fi reprezentat proba supremă a competenţei filosofice-academice, iar exersarea pe text – încercarea hotărâtoare a calificării profesionale5. La acest punct este vorba despre  ţelul logico-metodologic al însuşirii doctrinei kantiene.

Formată în mediul de cultură filosofică al paradigmei kantiene, o nouă generaţie avea să meargă pe drumul creaţiei unor sisteme originale de gândire, raportate, cum era firesc, tot la Kant. Dintre gânditorii cei mai importanţi ai acestei generaţii pot fi amintiţi N. Ionescu, L. Blaga, C. Rădulescu–Motru şi C. Noica. Felul specific în care fiecare dintre ei s-a confruntat cu criticismul kantian constituie totodată şi o „despărţire” sui-generis  de Kant.

I. Supranumit în exegeza recentă „profetul restabilirii metafizicii precritice”, N. Ionescu arborează o atitudine filosofică îndreptată împotriva raţionalismului de tip clasic. Fiind adeptul creaţiei filosofice spontane, prin excelenţă personale şi subiective, asemănătoare celei artistice, el considera că o filosofie cu valoare universal-obiectivă nu există şi nici nu poate exista. Orice filosofie care aspiră spre absolut poartă cu ea pecetea personal-subiectivă şi etnic-naţională, absolutul ca atare nefiind atins decât de către religie. Astfel, epistemologia kantiană reprezintă expresia Occidentului modern, inadecvată Răsăritului ortodox; teoria cunoaşterii, aşa cum o concepe N. Ionescu, nu ar reprezenta întemeierea posibilităţii ştiinţei, a cunoaşterii cu valoare obiectivă, ci o legitimare a metafizicii transcendente – exact la antipodul a ceea ce demonstrase Kant în Critica raţiunii pure. În Cursul de metafizică, de exemplu, el afirmă deosebirea tranşantă între „teoria cunoştinţei” din punct de vedere ştiinţific şi „teoria cunoştinţei” ca introducere în metafizică.

 

II. Din perspectiva unui sistem filosofic integral (cel puţin sub aspectul proiectului), L. Blaga acuză insuficienţa criticismului kantian. Filosoful de la Königsberg, cel care credea a fi demonstrat imposibilitatea metafizicii ca ştiinţă, este vinovat de a fi rămas prizonierul unei perspective metafizice nedeclarate. Distincţia ontologică pe care o face Blaga între existenţa umană în lumea practic-sensibilă în vederea autoconservării şi aşa-numita „existenţă în orizontul misterului şi pentru revelarea acestuia” cu două tipuri corelative de cunoaştere („cunoaşterea de tip I” şi „cunoaşterea de tip II”) plasează epistemologia kantiană cu intuiţiile, categoriile şi principiile sale a priori în primul orizont. În cel de-al doilea intră creaţiile teoretice care vizează transcendentul, acestea din urmă fiind orientate şi modelate de categorii stilistic-abisale, de o matrice stilistică cu caracter istorico-etnic şi local. Alături de categoriile kantiene, categoriile stilistice structurează ştiinţa în formele şi varietăţile istorice ale evoluţiei sale. „...intelectul, gândirea discursivă, raţională în genere, oferă mijloace eficace pentru anticiparea şi stăpânirea practică a lucrurilor, dar nu  înţelegere; o cunoaştere cu valoare obiectivă, universală este de aceea cu putinţă numai în orizontul existenţei sensibile, a existenţei în vederea autoconservării şi perpetuării speciei. Cunoaşterea înaltă, cunoaşterea ce depăşeşte hotarele experienţei, este orientată, dimpotrivă, de forţe şi tendinţe ce îşi au sediul în adâncurile subconştientului. Ea va fi inevitabil subiectivă, cu valoare relativă (subl. ns.)...Blaga critică filosofia cunoaşterii a lui Kant din această perspectivă pronunţat metafizică. Asumarea acestei perspective precede la el critica cunoaşterii. Ca şi Nae Ionescu, autorul Trilogiilor dezvoltă o teorie a cunoaşterii, o epistemologie, pentru a legitima reprezentări ce vizează transcendentul. Analiza cunoaşterii este subordonată acestei intenţii. O distincţie ontologică, distincţia dintre cele două orizonturi ale existenţei, susţine distincţia epistemologică dintre două tipuri de cunoaştere. Epistemologia nu fundează, ci legitimează angajarea metafizică” 6 . Şi Blaga ajunge la antipodul gândirii lui Kant, fiindcă, în timp ce filosoful din Lancrăm consideră reprezentările subiective asupra absolutului (transcendentului) drept cunoaştere, filosoful din Königsberg le refuză net această calitate.

 

III. Format în ambianţa şcolii de psihologie ştiinţifică a lui W. Wundt, C. Rădulescu–Motru a elaborat o variantă a ceea ce s-a numit „filosofie ştiinţifică”, o metafizică inductivă. Animat de presupoziţia metafizicii ca ştiinţă „supremă”, situată deasupra ştiinţelor naturii sau ştiinţelor spiritului, Motru considera că excelenţa filosofică nu poate fi despărţită de calitatea de cunoaştere; în timp ce cunoaşterea obiectivă se află în vârful ierarhiei valorilor; cunoaşterea filosofică despre lume posedă gradul maxim de completitudine şi cel minim de relativitate. Semnalând, la rândul său, „insuficienţa filosofiei kantiene”, Motru teoretizează conceptele criticismului, începând cu acela al apercepţiei (identitatea eului sau a conştiinţei de sine), în domeniul psihologiei empirice, prin postularea principiului determinismului,  a principiului identităţii conştiinţei cu realitatea universului natural şi a principiului evoluţiei universale. Filosoful român nutrea convingerea – care l-a condus spre elaborarea Personalismului energetic – că acea cunoaştere metafizică a absolutului este neapărat necesară, întrucât e singura care permite, alături de satisfacerea nevoii de înţelegere, întemeierea obiectivă a valorilor vieţii (desăvârşirea individuală şi solidaritatea umană), dintre care se detaşează valoarea supremă: personalitatea – produs final şi necesar al evoluţiei realităţii.

 

IV. Preocupările lui C. Noica în sensul cercetării filosofiei kantiene cunosc două perioade distincte. Prima este cea de tinereţe, în care Noica întreprinde investigaţii critice asupra Criticii raţiunii pure din interiorul epistemologiei criticiste, confruntând-o cu exegeza principală şi având permanent în vedere „spiritul criticismului kantian” (cu deosebire în lucrarea Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant). A doua perioadă este cea de maturitate şi senectute, când filosoful de la Păltiniş examinează filosofia kantiană a cunoaşterii prin prisma Devenirii întru fiinţă, cu ideea că, de fapt, filosofia transcendentală kantiană nu ar fi o teorie a cunoaşterii, ci o nouă ontologie. Întrebându-se în spirit platonician şi hegelian, dar mai ales heideggerian, ce a înţeles Kant prin „metafizică”, Noica încearcă să ofere o interpretare ontologică a tabelei kantiene a categoriilor, susţinând că, de fapt, gânditorul de la Königsberg şi-a scris Criticile în calitate de introduceri la o viitoare „doctrină” pe care, însă, n-a mai apucat să o elaboreze. Efortul său de „trecere de la formal la real” ar fi rămas, aşadar, fără efect, el nemaireuşind să realizeze mult-dorita „împăcare” a transcendentului cu realul/imanentul, pe care Noica o considera misiunea de prim rang a filosofiei moderne şi pe care ar fi înfăptuit-o, în maniera sa specifică, Hegel.

 

În contrast puternic cu această venerabilă tradiţie de gândire filosofică, felul în care Wittgenstein a înţeles şi practicat filosofia nu are precedent, nu numai în cultura românească – în care, timp de decenii, a fost efectiv ignorat -, dar nici măcar în cea occidentală. Uneori asociat  filosofiei analitice, alteori respins din acest filon ideatic contemporan, dacă nu judecat parţial doar ca autor al celebrei lucrări Tractatus logico-philosophicus şi reprimat ca neopozitivist -, filosoful austriac pare să se situeze, totuşi, prin filosofia sa din a doua jumătate a vieţii, mai aproape de ramura filosofiei limbajului comun, ilustrată de autori ca Moore, Ryle, Austin sau Strawson.

Indiscutabil, el este un gânditor foarte original, dar nu judecat după criteriile sau „baremurile” consacrate ale domeniului. Deosebirea dintre realizările exemplare ale istoriei cugetării filosofice şi demersul lui Wittgenstein este de departe evidentă, întrucât el nu-şi propune să elaboreze vreun nou sistem despre lume ori să deschidă o nouă cale transcendentală. O comparaţie cu asemenea criterii încetăţenite în diferitele cercuri ale comunităţii academice lasă exegetul sub semnul întrebării, chiar al perplexităţii, întrucât textele wittgensteiniene, care au drept obiect limbajul, par a fi complet independente unul de altul. Or, Wittgenstein concepe cu totul altfel obiectivele cercetării sale şi modul practicării filosofiei: „Textele lui pot fi privite şi examinate drept încercări tatonatoare, întreprinse în diferite direcţii şi mereu reluate, de a scoate la iveală şi de a supune interogaţiei unele din supoziţiile ce susţin reprezentări venerabile asupra naturii gândirii raţionale. În multe cazuri este vorba de supoziţii de la care filosofii au pornit ca de la lucruri de la sine înţelese ... în cauză sunt reprezentări şi intuiţii primare, relativ vagi, dar totuşi viguroase şi active, pe care filosofii le împărtăşesc cu ceilalţi semeni ai lor, până şi cu cei lipsiţi de orice fel de interese teoretice şi intelectuale (de pildă, ceea ce înseamnă expresia „a cunoaşte” sau ‘a şti’)”7. În această categorie se pot încadra toate scrierile sale din perioada 1930-1951 (Caietul albastru, Caietul brun, Cercetări filosofice, Despre certitudine ş.a.).

Prejudecăţile despre natura cunoaşterii şi a limbajului nutrite deopotrivă de filosofi şi de nefilosofi au, în sfârşit, un remediu, prin faptul că „...noi învăţăm să folosim cuvintele nu raportându-ne la o semnificaţie ce le este exterioară şi ar preexista folosirii lor, ci prin raportare la contexte particulare de viaţă şi activitate social reglementate în care survin aceste cuvinte...Cuvintele au semnificaţie prin rolul pe care-l joacă în contextele determinate de viaţă şi activitate, şi nu prin corelaţia lor cu anumite entităţi atemporale şi imuabile, cu noţiunile aşa cum le înţelege filosoful sau omul de rând”8. Semnificaţia cuvântului nu este apriorică ci aposteriorică (într-un sens kantian „slab”). Înţelegând acest aspect, înzestraţi cu mijloacele imaginaţiei conceptuale – facultatea filosofică prin excelenţă - vom ajunge, prin examinarea jocurilor de limbaj, prin studierea situaţiilor elementare de învăţare şi folosire a cuvintelor să vedem lucrurile aşa cum sunt ele, nu cum le credem noi a fi, datorită prejudecăţilor noastre curente profund înrădăcinate, în special aceea a „semnificaţiei reale preexistente” a cuvintelor.

 În această accepţiune, filosofia renunţă la neîncetata construcţie de teorii şi sisteme care vizează explicarea faptelor realităţii, devenind o activitate de “dezlegare” a “nodurilor” apărute prin greşita utilizare sau întrebuinţare a expresiilor curente ale limbii în alte contexte decât cele obişnuite. Filosofii analişti nu produc, pur şi simplu, idei noi, ci încearcă să înlăture „ceaţa mintală” sau „crampele mintale” (cum spune însuşi Wittgenstein) generate de acceptarea necritică a automatismelor şi înclinaţiilor spontane ale gândirii comune şi ştiinţifice. “Adevăratul rost al activităţilor numite “filosofice” nu este de a realiza descoperiri, de a explica fapte constituind teorii, ci de a uşura cuprinderea cu privirea a ceva atât de complicat cum este folosirea expresiilor limbii într-o mare diversitate de activităţi şi de interacţiuni, de forme de viaţă ale colectivităţilor omeneşti…Munca filosofică se va concentra asupra descrierii sau imaginării unor situaţii simple şi banale în care folosirea expresiilor se împleteşte strâns cu practici curente … Descrierea şi imaginarea unor “jocuri de limbaj” este tehnica prin care Wittgenstein crede că ne putem elibera de unele confuzii şi probleme principial insolubile, care iau naştere de îndată ce anumite expresii ajung să fie folosite izolate de contextele de viaţă în care am învăţat să le aplicăm”9.

Aici dispare orgoliul creatorului de sistem ca “monadă” închisă în sine şi totodată, prin aceasta, pretenţia de “ultim cuvânt” sau “punct final” al gândirii filosofice. Dimpotrivă, cercetătorul este permanent conştient că se află “pe cale” şi niciodată la “punctul terminus”, nefiind absolut sigur că a avansat categoric în elucidarea problemelor care îl preocupă. Aceste probleme sunt foarte clar puse în lumină, fiindcă fac obiectul demersurilor unei întregi comunităţi specializate în tentative de clarificare, existând permanent posibilitatea dialogului critic între participanţii la acest efort, delimitarea soluţiilor oferite şi a progresului parţial realizat prin oricâte reluări sau reveniri, dar din puncte comun acceptate.

 Această manieră foarte originală de gândire filosofică s-a lovit, se pare, în cultura românească a zilelor noastre de un dublu obstacol, denunţat de M. Flonta astfel: pe de o parte, absolutizarea orientării antimetafizice a gândirii wittgensteiniene, iar, pe de altă parte, pretinsa incompatibilitate dintre gândirea analitică şi problematica existenţială.

Filosoful austriac a fost asociat curentului pozitivismului logic şi criticii pe care acesta o întreprinde la adresa metafizicii mai ales din cauza faptului că exegeţii săi – atât străini cât şi români – s-au oprit la prima sa lucrare (Tractatus). Pentru că, cercetarea filosofică, aşa cum a conceput-o Wittgenstein, reprezintă o ruptură radicală atât cu ceea ce este cunoaşterea ştiinţifică cât şi cu celelalte moduri de a face filosofie cunoscute şi acceptate la noi: „Cercetarea filosofică este o muncă veşnic neîncheiată, iar rezultatele ei nu pot fi niciodată definitive prin însăşi natura obiectelor pe care le urmăreşte. Produs al unei activităţi pronunţat imaginative, o contribuţie autentică la cercetarea filosofică înţeleasă în acest fel are o pregnantă tentă personală. Totodată o operă ce constă în primul rând în asemenea contribuţii va putea fi reluată, controlată, dusă mai departe şi criticată de oameni cu talent filosofic. În acest sens, cu totul altfel decât în ştiinţă, se va putea vorbi şi în cercetarea filosofică de continuitate şi de progres (subl. ns.). Oamenii în multe privinţe diferiţi, cu înclinaţii şi înzestrări diferite, pot participa totuşi la o operă comună. În măsura în care dezvăluie subordonarea modului nostru de a gândi faţă de anumite perspective şi experienţe particulare o asemenea operă posedă un remarcabil potenţial eliberator. În cultura noastră felul de a concepe munca filosofică pe care Wittgenstein l-a ilustrat în mod exemplar este şi va rămâne, poate mult timp, ceva străin. Căci el contravine unei reprezentări mai romantice, mai „eroice” asupra excelenţei filosofice”10.  

Apoi, problematica existenţială, departe de a fi absentă din preocupările filosofice ale lui Wittgenstein, ocupă, dimpotrivă, locul principal Opţiunea pentru reflecţia fragmentară a cercetării filosofice de acest tip special evită întemeierea şi conceptualizarea tocmai pentru a putea da seama mai bine de problemele existenţiale ale fiecărei fiinţe care trăieşte în această lume. „Cum am putea contesta mesajul existenţial mai puţin ostentativ dar totuşi real al unor analize care ne ajută ‘să vedem lucrurile aşa cum sunt’, explorând universul fără margini al posibilităţilor gândirii şi ajutându-ne astfel să percepem complexitatea şi diversitatea formelor de viaţă, precum şi insuficienţele unei gândiri centrate pe situaţii şi analogii particulare? Nu răspunde oare străduinţa de a lărgi orizonturile gândirii şi de a favoriza astfel mişcarea ei liberă demnităţii superioare a filosofiei? Nu ne asistă, prin urmare, analiza filosofică atunci când încercăm să gândim într-un mod cât mai adecvat asupra problemelor hotărâtoare ale vieţii? Nu continuă filosofia, aşa cum o vede şi o face Wittgenstein, să fie astfel o magistra vitae?...Caracterul conceptual al preocupărilor, rigoarea extremă a discursului şi sobrietatea stilistică nu semnifică prin ele însele o detaşare a ‘gândirii pure’ de miezul fierbinte al interogaţiilor asupra condiţiei umane. Nimic mai greşit decât asimilarea filosofiei concepută ca cercetare a limitelor gândirii, filosofiei ca ancilla scientiae11.

S-ar putea spune că, dacă influenţa filosofiei kantiene a fost una hotărâtoare asupra naşterii şi maturizării culturii româneşti moderne, atunci asumarea consecinţelor stilului de gândire ilustrat de Wittgenstein este o problemă sau o probă a dezvoltării sale viitoare. Acceptând că „lecţia” adusă de filosoful austriac este una notabilă şi demnă de urmat pentru paradigma filosofiei ca cercetare – ipostază contemporană a străvechiului ideal al acelei philosophia perennis -, cultura românească nu trebuie a întârzia să-şi depăşească complexele de superioritate şi suficienţă, precum şi să repună în discuţie standardele de excelenţă de ordin filosofic. Nu de puţine ori, după 1989, s-a tins spre absolutizarea uneia sau alteia dintre diversele opţiuni filosofice, cu accente patetice sau dramatice, graţie şi unui influent segment mass-media aflat la discreţia unor protagonişti ai culturii româneşti de astăzi. “Ne putem, desigur, întreba care ar fi totuşi atitudinea cea mai recomandabilă atâta vreme cât apreciem diversitatea tradiţiilor filosofice drept o realitate fundamentală a marii culturi universale. Pentru cei ce îşi asumă în mod consecvent vocaţia deschiderii răspunsul nu poate să fie decât unul singur: acceptarea şi încurajarea pluralismului filosofic (subl.ns.)”12. Pluralism nu doar ca simplă coexistenţă a diferitelor tradiţii filosofice, ci mai ales ca dialog între aceastea; în sens constructiv, nu numai polemic, aşa cum a fost el prea adesea în trecut - capitol la care filosofia românească suferă încă de un deficit cronic.

 

 

NOTE ŞI REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

 

1 Vezi  Flonta, M. (1998),  Cum recunoaştem Pasărea Minervei? Reflecţii asupra percepţiei filosofiei în cultura românească, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, p. 202.

 

2 Ibidem, p. 203.

 

3 Vezi Petrovici, I. (1936), Viaţa şi opera lui Kant (Douăsprezece lecţii universitare), Bucureşti, Editura Casei Şcoalelor, p. 10.

 

4 Flonta, M., op.cit., p. 208-209.

 

5 Ibidem, p. 210.

 

6 Ibidem, p. 215. A se vedea şi T. Vidam, Mircea Flonta – o nouă propunere de metafilosofie, în „Târnava”, anul IX, nr. 57-58-59 (4-5-6/2000), p. 27-35.

 

7 Flonta, M., p. 175.

 

8 Ibidem, p. 181, 182.

 

9 Vezi Flonta, M., Ludwig Wittgenstein şi Philosophia Perennis, în “Academica”,  aprilie 2001, p. 19.

 

10 Idem, Cum recunoaştem Pasărea Minervei?,  p. 198.

 

11 Ibidem, p. 199, 200. Pentru un demers foarte recent, substanţial şi notabil, în sensul restituirii gândirii lui Wittgenstein către comunitatea intelectual-academică din România şi străinătate, vezi M. Flonta, Gh. Ştefanov (editori, 2002), Ludwig Wittgenstein în filosofia secolului XX, Iaşi, Editura Polirom.

 

12 Ibidem, p. 28. Vezi şi Isac, I. (2001), Gândire critică şi cultură filosofică. Incursiune în tradiţii filosofice româneşti, în volumul colectiv “Studii şi cercetări din domeniul ştiinţelor socio-umane prezentate la sesiunea ştiinţifică anuală 2000 a ICSU”, Cluj-Napoca, Editura Argonaut, p. 222-228.