DIMENSIUNI ALE SPAŢIULUI VICINAL

Silviu G. Totelecan

Institutul de Istorie „George Bariţ” din Cluj-Napoca

Acest studiu este consacrat ilustrării „cărărilor” teoretice parcurse în vederea înţelegerii multiplelor feţe pe care le are vecinătatea într-o regiune specifică din Transilvania, impregnată cu identitar, aşa cum este cea a Munţilor Apuseni. „Trăsăturile” caracteristice domeniului vicinal sunt guvernate de un proces continuu de sedimentare a percepţiilor asupra relaţiilor dintre „aproape” şi „departe” din cadrul unei comunităţii locale ancorate într-un anume spaţiu social şi fizic (fig. 1).

Nu ne-am propus aici elaborarea unei definiţii a vecinătăţii după modelul „gen proxim diferenţă specifică” ci, mai degrabă, o conturare a extensiunilor sale, respectiv integrarea nuanţelor teoretice actuale referitoare la conceptele cheie din care aceasta se compune. Rămânem adepţii unui demers comprehensiv de construcţie conceptuală prin echivalenţe semantice, care, credem noi, asigură o mai bună cunoaştere a domeniului vicinal.

Procesul de atribuire a înţelesurilor fiind unul deschis şi contingent, este practic imposibil să atribuim semnificaţii fixe obiectului nostru de studiu, mai ales dacă acceptăm                                                                                                                                                                                                                                                                                                

Anuarul Institutului de Istorie „George Bariţ” din Cluj-Napoca, tom. XLI, series HUMANISTICA, nr. 1, 2003, p. 235-256.

ideea că semnificaţia unui anume obiect nu rezidă în obiectul în sine, ci este o rezultantă a felului în care el a fost construit social prin limbaj şi reprezentare. Dacă nici măcar despre obiecte în sens fizic nu se poate spune că există independent de limbă, obiectul pe care noi îl numim „piatră”, poate fi recunoscut ca atare doar în momentul în care este numit „piatră”, când prezenţa sa fizică capătă semnificaţie prin limbaj (nu încape nici o îndoială că dacă n-ar fi oameni pe pământ, acele obiecte pe care noi le numim „pietre” ar exista, numai că ele nu ar fi „pietre” pentru că n-ar exista limbă capabilă să le clasifice şi distingă de alte obiecte[1], cele „sociale”, aşa cum este vecinătatea, se pretează cu atât mai puţin la delimitări precise. Din această perspectivă, discursul nostru trebuie privit ca una dintre formulele posibile de încadrare a orizontului teoretic în care se „desfăşoară” vecinătatea.

1. Spaţialitatea

Multitudinea de perspective din care a fost abordată problematica spaţiului: spaţiu al existenţei la Noica[2], distribuţie ne-aleatoare spaţială a paternurilor comportamentale a unui grup uman la Tanner[3], structură de juxtapunere a poziţiilor sociale[4] şi exterioritate mutuală (relaţională) a elementelor care îl compun[5] la Bourdieu, puncte, mai mari sau mai mici, de cunoaştere, oaze de semnificaţii şi relevanţă într-un deşert fără formă[6] la Bauman, la care se adaugă o pleiadă de mulţi alţi autori de o mai mare sau mai mică importanţă decât cei amintiţi, ilustrează diversitatea punctelor de vedere existente în momentul de faţă vizavi de această temă.

Falsa apreciere că spaţiul social s-ar fi născut din transpunere metaforică a conceptelor rezultate dintr-o anume comprehensiune a spaţiului fizic, deşi se bucură încă de o largă majoritate în rândul cercetătorilor socio-umanului, a devenit în ultimii ani tot mai intens contestată de o minoritate în continuă creştere (la opinia cărora ne raliem şi noi) din cadrul acestora. Argumentul major pe care se fundamentează această nouă orientare are la bază ideea că „dimensiunea” socială a spaţiului a precedat-o pe cea fizică. Potrivit acestei opinii, distanţa, conceptul cheie în jurul căruia se conturează problematica spaţiului a fost, cel puţin la început, când „oamenii măsurau lumea cu propriile corpuri – picioare, palme sau coate; cu produse – coşuri sau oale; cu activităţile lor”[7], una subiectivă, obiectivarea ei venind mult mai târziu, odată cu expunerea la muzeul Sèvres întru admiraţia şi respectul lumii întregi a „nuielei de fier” botezată metru, întrupare a impersonalităţii şi imaterialităţii.

În societăţile pre-moderne spaţiul (fizic) era dominat de loc[8] (social): locuri sacre şi locuri profane, locuri protejate şi locuri, dimpotrivă, deschise şi lipsite de apărare, locuri urbane şi locuri rurale[9], locul ca punct de întâlnire a unor seturi de relaţii sociale[10], şi mai apoi localitatea, definind plasarea fizică (geografică) a activităţii sociale. Apariţia statului modern şi a nevoii sale de a controla spaţiul asupra căruia îşi exercita puterea, de „a obţine controlul legislativ şi operativ asupra modelelor de interacţiune socială”, a făcut ca practicile locale în spatele cărora se „ascundeau” comunităţile umane de „ochii curioşi şi de intenţiile ostile ale nepoftiţilor”[11], să fie sancţionate şi „detaşate” de categoriile spaţiale.

Procesul de modernizare sau războiul prelungit dus în numele reorganizării spaţiului (sub pretextul că acolo unde unii păşeau fără nici cea mai mică dificultate, alţii nu trebuie să se simtă dezorientaţi şi rătăciţi) de către statul modern, care a luptat pentru a obţine controlul asupra transparenţei zonei în care era obligat să acţioneze[12], a făcut ca hărţile, de la instrumente de reflectare şi înregistrare a formelor teritoriului, să devină mijloace de constrângere a spaţiului. S-a ajuns în cele din urmă la subordonarea spaţiului unei singure hărţi oficiale, „sponsorizate” de stat, care descalifica şi în acelaşi timp făcea inutile interpretările concurente ale spaţiului şi accentua independenţa spaţiului (fizic) de orice loc sau regiune[13]. 

„Monopolul este mai uşor de menţinut dacă harta precede teritoriul cartografiat, dacă oraşul este, de la fondare şi pe tot parcursul istoriei sale, doar o proiecţie a hărţii asupra spaţiului; dacă, în loc să încerce să surprindă varietatea dezordonată a realităţii urbane în eleganţa impersonală a grilei cartografice, harta se transformă într-un cadru în care sunt amplasate realităţile urbane nenăscute încă, ale căror semnificaţii derivă exclusiv din postata care le este alocată pe grilă”[14].   

Abia din momentul în care spaţiul social nu s-a mai suprapus cu cel fizic, primul retraducându-se mai mult sau mai puţin deformat[15] prin cel de-al doilea, vorbim de o relaţie metaforică existentă între cele două noţiuni, de spaţiu social utilizând termenii inventaţi pentru a exprima proximitatea/distanţa fizică obiectivă, iar de spaţiu fizic cu ajutorul noţiunilor inventate iniţial pentru a trasa relaţiile calitativ diversificate cu alţi oameni[16]. Setul de reguli de excluziune (caracteristice pre-modernităţii), care genera diferenţe între diverse locuri, ce impunea separaţia între locul de dormit şi cel de mâncat, precum şi distincţia dintre locurile în care se desfăşoară activităţi de pregătire, studiu, respectiv cele de recreaţie[17], scad în importanţă, spaţiul nemaifiind guvernat de acestea[18].

            În condiţiile modernităţii, locul devine încetul cu încetul fantasmagoric, el se separă de spaţiu, activităţile zilnice desfăşurându-se călătorind prin spaţii goale din punct de vedere semiotic - deplasare fizică de la o insulă la alta[19].

„Goliciunea spaţiului ţine de ochiul observatorului şi de picioarele sau de maşina călătorului prin oraş. Goale sunt spaţiile în care o persoană nu intră şi în care se simte pierdută, vulnerabilă, surprinsă şi puţin speriată la vederea oamenilor de acolo”[20].

Dezvoltarea spaţiului gol şi o dată cu acesta a factorilor care permit reprezentarea spaţiului fără a se face referire la o localizare privilegiată care să constituie un punct de vedere particular, respectiv a celor care fac posibilă substituirea diferitelor unităţi spaţiale[21], face ca spaţiul social din denotativ să devină unul conotativ.

Ideea de spaţiu, privit de către cercetătorii sociali ca domeniu de cercetare a regulilor culturale de organizare a spaţiului de către grupurile umane, ca ordine materială şi socială mediată de forme simbolice (impuse asupra spaţiului sau care derivă din acesta)[22], este „abandonată” în favoarea celei de spaţii. O dată cu aceasta, s-a recurs la o divizare a spaţiul social: se vorbeşte de practici spaţiale (spatial practice), reprezentări ale spaţiului (representations of space), spaţiile reprezentaţionale (representational spaces)[23], de spaţiu cognitiv, estetic şi moral[24], că să dăm numai câteva exemple dintre cele mai recente teoretizări.

Practicile spaţiale sunt legate de unităţile sociale care în „locaţii” specifice produc şi reproduc un anume set de caracteristici spaţiale ce au un caracter mai degrabă economic. Sunt factori legaţi de multiplele utilizări ale spaţiului social ce caracterizează formele de convieţuire socială. Reprezentările spaţiului privesc spaţiul topografilor, urbaniştilor, tehnocraţilor şi „inginerilor sociali” care încearcă elaborarea unui sistem verbal (intelectual) de semne. Este vorba de modul în care spaţiile sunt conceptualizate de către politic şi administrativ şi de un variat număr de discipline academice. Esenţial este aici controlul birocratic, direct sau mediat, al practicilor spaţiale. Spaţiile reprezentaţionale depind de locuitorii acestora, de cei care le utilizează, este un spaţiu „trăit” prin imaginile şi simbolurile sale, alcătuit dintr-un sistem non-verbal mai mult sau mai puţin coerent de simboluri şi semne. Aceste spaţii sunt acelea care sunt parţial imaginate şi care se organizează în jurul identităţii. Spaţiile reprezentaţionale ale experienţei trăite, forme localizate ale cunoaşterii sociale, sunt multivocale, indică un orizont posibil al semnificaţiilor, respectiv resursele fizice şi simbolice.

Spaţiul cognitiv se construieşte pe cale intelectuală, prin dobândirea şi distribuirea cunoştinţelor, spaţiul estetic e reprezentat afectiv, prin atenţia dirijată de curiozitate şi prin căutarea intensităţii experienţei, iar spaţiul moral e „construit” printr-o distribuire inegală a responsabilităţii simţite/asumate. După cum afirmă acesta, în cadrul spaţiului cognitiv locul principal este ocupat de ceilalţi cu care trăim, „tehnologia” creării spaţiului cognitiv pretinzând evitarea privirii necunoscuţilor când te afli în compania lor. În spaţiul estetic, relaţia este ocazională, crearea spaţiului estetic caută nebulozitatea şi clasificările mobile, valoarea şocantă a noutăţii, a surprizei şi a imprevizibilului. Acesta este organizat în funcţie de diversele grade de intensitate a distracţiei. Spaţiul moral priveşte pe cei pentru care trăim, este un spaţiu social destinat „structurării”, clarităţii clasificărilor, stabilităţii categoriilor, monotoniei şi repetitivităţii, previzibilităţii, garanţiile sigure că speranţele vor fi îndeplinite.

De asemenea s-a făcut trecerea de la spaţiul-lucru (obiectiv) la experienţa spaţiului (subiectivă), sau, mai bine spus, abordările spaţiului au cunoscut o reîntoarcerea (pe altă cale!) la înţelesurile originare, eminamente sociale ale spaţiului, la experienţa spaţialităţii care transcende simpla prezenţă într-un anume loc[25], simpla situare, sau „trăire” a acelei situări.

Spaţialitatea („experienţierea spaţiului”) acceptată în pre-modernitate (spaţiul social se oprea la graniţa vecinătăţii, de cealaltă parte a sa întinzându-se „deşertul, golul semantic, sălbăticia”, o lume străină din punct de vedere intelectual[26], „bântuită” de trupuri necunoscute cu reguli proprii de coexistenţă care rămâneau secrete[27] şi care nu puteau supravieţui trecerii graniţelor vicinale) a fost negată în modernitate din nevoia „statului” de stăpânire a spaţiului (şi a lucrului, definit ca lucru spaţial), care a instaurat şi susţinut mereu o viziune asupra spaţiului în care acesta apare ca un lucru omogen[28]. În fine, ea este regăsită în post-modernitate, schimbările rapide ale modurilor de viaţă şi ale mediului care ne înconjoară punând omul modernităţii târzii în faţa problemei lipsei de semnificaţie vitală a diferitelor părţi ale spaţiului, a câmpurilor spaţiale (ca loc de manifestare şi structurare a vecinătăţii[29]), obligându-l pe acesta la o resemnificare a lumii în care trăieşte (trăim!).

Post-modernitatea a adus cu ea concepţia spaţiului esenţialmente calitativ ca experienţă primordială a spaţialităţii. Destrămarea perpetuă a ritmurilor temporale şi spaţiale, producerea de noi semnificaţii pentru spaţiu şi timp într-o lume a efemerităţii şi a fragmentării[30], a readus spaţialitatea în atenţia cercetătorilor. Oamenii de ştiinţă au fost nevoiţi să integreze procesele ce revoluţionează aspectele „obiective” ale spaţiului şi timpului (într-o manieră în care ne fac să ne schimbăm uneori extrem de radical felul în care înţelegem lumea - compresia spaţiu-timp[31]) şi să „accepte” ideea că „nu trăim într-un spaţiu omogen şi vid, ci, din contră, într-un spaţiu încărcat în totalitate de calităţi, un spaţiu, poate, bântuit totodată de fantasme”[32]. „Partizanii” spaţiului fizic au început să gândească spaţiul în termeni şi concepte precum societate, cultură, iar cei ai spaţiului social au fost nevoiţi să acorde o mai mare atenţie importanţei spaţiului în relaţiile sociale[33].

Revoluţia în domeniul transporturilor şi dezvoltarea mijloacelor de comunicare[34] a dus la dispariţia opoziţiei dintre intra-muros şi extra-muros, a distincţiei dintre loc („place”) - spaţiu în care este înscrisă identitatea, relaţiile şi istoria tuturor celor care locuiesc acolo şi ne-loc („non-place”) - spaţiu de circulaţie, distribuţie şi comunicaţie unde nu poate fi sesizată identitatea, relaţiile, sau istoria[35]. Într-o lume post-structuralistă, în care identitatea mobilă nu mai este una pur teoretică, iar „graniţele” (înăuntru şi în afară, ei şi noi, linia ce separă familiarul de nefamiliar, aproapele şi departele) rămân trasate şi menţinute „doar” în practicile discursive de fiecare zi ale indivizilor[36], oamenii obişnuiţi fiind capabili a depăşi în mod curent graniţele naţionale, un număr tot mai mare de specialişti au ajuns să vorbească despre procesul de de-teritorializare şi re-teritorializare. Acesta schimbă practicile sociale, structurile sociale, semnificaţiile[37], şi transformă radical lumea locală. Actorii sociali (locali şi non-locali) care se întâlnesc în anumite puncte spaţiale, şi care vin să vorbească despre anumite locuri particulare, combinaţii specifice de elemente fizice şi sociale[38] a reţelei unice de conexiuni spaţio-temporale locale (life connections[39]), recurg la o continuă „ajustare” a life-world-ului în care convieţuiesc.

De modul în care comunităţile locale vor reuşi să facă neproblematică trecerea (fig. 2) de la spaţializarea socialului[40] la socializarea spaţialului[41] (spaţializarea socialului este domeniul în care se manifestă cu preponderenţă nativii, care în mod  obişnuit luptă pentru „apărarea spaţiului”, în timp ce socializarea spaţialului rămâne în cea mai mare măsură îndeletnicirea celuilalt, care nu trebuie să fie neapărat cel cu totul altul, ci poate fi un membru al colectivităţii locale care împărtăşeşte mai puţin viziunile „tradiţionale”), va depinde dacă în final vom asista la disoluţia sau, dimpotrivă, la dezvoltare lor.

De la aceste prefaceri nu sunt exceptate nici comunităţile Munţilor Apuseni, care, o dată cu derularea epuizantelor lupte pentru teritoriu, adânc înrădăcinate în istoria regiunii, (perioada lui Avram Iancu[42] relevând caracterul dramatic al acestora) pierd treptat din legătura simbiotică cu spaţiul. În ciuda faptului că aşezările umane (risipite printre pădurile întinse de fag din locurile mai în bătaia soarelui, şi de brad, dese ca peria, din locurile mai umbrite, împrăştiate după îngustimea sau lărgimea văilor, mărimea depresiunilor, netezimea tăpşanelor şi a înălţimilor muntoase[43]) ale acestei regiunii mai păstrează încă numeroase caracteristici din cele specifice unei lumi a vremilor trecute, peregrinările prin lume ale „moţilor”, facilitează câştigarea unor experienţe şi practici spaţiale noi, care atârnă greu în „balanţa comunitară”:

„Moţii lemnari sau văsari colindau 'lumea' cu produsele lor, pentru a le schimba pe 'bucate'. Aceste veşnice peregrinări, pe lângă întâlnirile anuale la renumitele nedei, între care cea mai de seamă era pe muntele Găina, 'vestitul târg de fete', le-a înlesnit moţilor formarea unui orizont mai larg, cunoaşterea 'lumii' într-o mai mare măsură decât celorlalţi ţărani; le-a înlesnit cunoaşterea oamenilor, cu necazurile şi frământările lor, cu nădejdile şi aspiraţiile lor”[44].

2. Teritorialitatea

Epoca actuală este o epocă a simultanului, a juxtapunerii, a aproapelui şi departelui, a alăturatului, a dispersatului[45], una a aventurărilor în necunoscut acompaniate de noutate şi schimbare, în care limitele teritoriale sunt în expansiune[46]. Pe măsură ce se realizează trecerea de la un spaţiu substanţial, omogen, la un spaţiu accidental, eterogen, începe să dispară vechea ocultare public/privat, diferenţierea între locuire şi circulaţie[47]. Părţile, fracţiile redevin esenţiale, apare o atomizare, o dezintegrare a figurilor, a reperelor vizibile care favorizează toate transmigrările, toate transfigurările. Se revine din ce în ce mai puternic la un spaţiu „intuitiv”, calitativ, care nu este mereu acelaşi, a cărui principală caracteristică este marea sa instabilitate.

Percepţia şi experienţierea spaţiului fizic - teritorialitatea este din ce în ce mai puţin legată de un local „încastrat” în teritoriu, aşa cum era în urmă cu câteva zeci de ani, când viaţa socială a locuitorilor unei anume zone se desfăşura aproape în întregime pe o arie teritorială de mică întindere. Intensificarea posibilităţilor migratorii, şi o dată cu acestea a „consumului” spaţial - landscape consumption generat de contemporaneitate, face ca fiinţarea comunităţilor umane să se afle într-un tot mai mare „dezacord” cu teritoriul. Acestea sunt „forţate” din interior să-şi deschidă propriile „graniţe” pentru a intra în contact cu lumea din afara limitelor locale. Nemaipunându-se problema „închideri” comunităţilor faţă de exterior (pentru o mai bună apărare[48]), odată cu modelarea a ceea ce este diferit de noi[49], construim şi reconstruim o lume care doar în aparenţă mai este încă una locală. „Momentul” reprezintă începutul unui lung proces de continuă semnificare şi resemnificare a locului, ce face ca în modernitatea târzie să coexiste mai multe realităţi socio-spaţiale aflate în acelaşi timp în relaţie de contrast şi complementaritate.

Pe de altă parte, într-o regiune specifică aşa cum este cea a Munţilor Apuseni, limitele sunt de obicei stabile, iar confruntarea cu „marginile” care marchează sfârşitul unei zone sigure şi începutul unei zone nesigure, şi mai ales încercarea de a le traversa[50], presupune încă un mare „risc”. Hotarul „exterior” comunităţii închide o lume apropiată şi deschide una necunoscută[51], indică unde se sfârşeşte locul de care aparţine grupul uman, protejează comunitatea de străini, de necunoscuţii ce vin din exterior[52]. În „interiorul” acesteia, el reglementează spaţiul (preajma) dintre membri colectivităţilor sociale, o încălcare a răzoarelor, hăturilor, hăpşoarelor ducând la „moarte de om”[53].

„Abia după apariţia hotarului se poate vorbi de cele ce sunt: de ape, pământuri, ceruri, planete, de plante, animale şi oameni - de 'lucruri'. […] Ceva este în măsura în care are hotare. [...] Un lucru este, în mod absolut, câtă vreme persistă în hotarul lui, şi el încetează să fie o dată cu destrămarea acestuia. Un lucru este prin identitatea pe care i-o conferă propriul hotar: căci datorită acestuia el este acest lucru inconfundabil, şi nu un altul. […] Orice lucru este 'hotărât' de la bun început, în măsura în care el a primit hotarul care-l constituie şi în virtutea căruia el este ceea ce este”[54].

Hotarul  rămâne un element esenţial în jurul căruia se constituie raporturilor sociale locale. Atât noi cât şi celălalt preluat în „proiectul meu, în libertatea hotărârii mele”[55] ne definim neîncetat prin felul în care, hotărându-ne şi hotărând, ne dăm şi dăm de fiecare dată hotare. Cu fiecare proiect şi cu fiecare act, împrăştiem în jurul nostru hotare, luăm şi dăm forme, „ne hotărâm, hotărâm şi ne lăsăm hotărâţi”, numim lucrurile care intră „în raza proiectului meu”[56], „izolându-le” în fiinţa lor, delimitându-le, conturându-le inconfundabil, le lăsăm să fie şi în ultimă instanţă să devină (fig. 3).

Dacă privim în profunzime, constatăm că o dată cu apariţia ideii de hotar, de limitare a teritoriului sătesc şi a pământurilor acestuia[57], o lume fără hotare cum era cea a „moţilor” a păşit la rândul ei pe calea transformărilor pe care le sugeram anterior. Confruntării cu limitaţia[58], şi mai apoi cu relativitatea referinţelor (referinţa reală sau cea ficţională a unui obiect numit se „deplasează” de la o referinţă la alta, anulând intenţia originală de a păstra referinţa în lanţul istoric al transmiterii)[59], nu i se poate sustrage nici „muntele”, care, în genere, apare mai conservator[60]. „Cuvintele” înrădăcinate în pământ, cu o viaţă multiseculară, „mor” şi aici, chiar dacă mult mai încet şi de multe ori lăsând urme care rezistă cu miile de ani[61].

Percepţia unică asupra teritoriul este înlocuită de reflexiile individuale asupra spaţiului, simbolistica percepţiilor personale asupra elementelor naturale ale unei zone, se substituie acelor elemente. În termeni paradigmatici, vorbim de o înlocuire a hărţilor cartografice cu cele mentale[62] (cognitive), a „realităţii” cu reprezentarea ei, a de-scrierii şi pre-scrierii[63] unui set de puncte şi a modului în care îţi găseşti drumul printre acestea, cu imaginea şi povestea semnificaţiilor (giving meaning) acestora. O imagine cât de cât coerentă asupra conceptului de „hartă mentală”, lansat de literatura socio-antropologică a ultimilor ani, ne-o oferă Z. Bauman prin relatarea sa cu privire la persoana (nativul) care l-a întâmpinat la aeroport, cu prilejul primei sale vizite într-un loc nefamiliar (un oraş străin în care a fost solicitat pentru a ţine o conferinţă).

„Ea s-a scuzat pentru faptul că drumul până la hotel nu va fi o cursă uşoară, pentru că era imposibil să evite străzile aglomerate din centrul oraşului, care erau aproape  în  permanenţă  blocate  de traficul intens. Într-adevăr, a durat aproape două ore să ajungem la hotel. […] Ghidul meu s-a oferit să mă conducă înapoi la aeroport în ziua plecării. Ştiind cât de obositor şi extenuant este traficul din oraş, i-am mulţumit pentru amabilitate şi pentru bunele intenţii, dar i-am spus că voi lua un taxi. Şi aşa am făcut. De această dată, drumul până la aeroport a durat mai puţin de zece minute. Însă şoferul taxiului a luat-o prin mahalalele întortocheate, obscure, sărăcăcioase, uitate de Dumnezeu, pline de oameni destul de sălbatici şi evident fără ocupaţie şi de copii nespălaţi, îmbrăcaţi în zdrenţe. Afirmaţia ghidului meu că era imposibil să evite traficul din centru nu era o prefăcătorie. Era sinceră şi se baza pe harta ei mentală a oraşului în care se născuse şi crescuse. Această hartă nu includea străzile obscure din 'cartierele dubioase' prin care m-a dus taxiul. În harta mentală a ghidului meu, în locul în care ar fi trebuit să se afle străzile respective era, pur şi simplu, un spaţiu gol”[64].

Deşi sunt generate de o anume experienţiere a  teritoriului, hărţile metale îl „preced” pe acesta, substituindu-se lumii reale[65]. Ele nu se suprapun între ele (în exemplificarea lui Bauman cea a taximetristului, sau a altor locuitori ai respectivului oraş, coexistă alături de cea a ghidului său, fiecare „ghidând” în mod independent „deplasarea” prin oraş a diferitelor categorii de locuitori), pentru fiecare dintre „aparţinătorii locului”, spaţiile fizice considerate nesemnificative şi nepromiţătoare sunt lăsate deoparte, permiţând întregului să strălucească şi să sclipească în lumina semnificaţiei[66], iar hărţilor mentale individuale să reflecte această „strălucire”.

Sub aceste influenţe, aşezările umane sunt tot mai mult percepute nu atât ca localizare în teritoriu, sau prin prisma întinderii lor, ci prin intermediul relaţiilor de vecinătate semnificante dintre puncte sau elemente[67]. De la aceste transformări nu este exceptată nici acea parte a teritoriului situată între „the observer” şi „the landscape”, zonă tranziţională aflată la o distanţă de până la 1500 m de punctul de observare (care în contextul analizei noastre poate fi considerat gospodăria); lumea din apropiere între limitele căreia celălalt ne apare în mărime naturală (real size), spaţiul comunicaţional al indivizilor, pe care landscape science (geografia, ştiinţa teritoriului) îl numeşte vicinity – vecinătate[68].

În lumina celor enunţate, concluzionăm provizoriu că vecinătatea este o entitatea socio-spaţială specifică ce se construieşte în baza unei anume relaţionări sociale (dacă o privim ca spaţialitate) şi/sau spaţiale (dacă o înţelegem ca teritorialitate).  

3. Proximitatea

Pentru omul primitiv (arhaic), „departe” şi „lung”, „aproape” şi „repede”, însemnau cât de mult sau cât de puţin efort era necesar pentru ca o fiinţă umană să parcurgă o anumită distanţă - fie mergând, fie arând, fie culegând recolta[69]. Parcurgerea distanţei solicita o teribilă irosire, atât de efort cât şi de timp. În contemporaneitate, o dată cu dezvoltarea deosebit de intensă a infrastructurii comunicaţionale şi a mijloacelor de transport, în locul acestora se cheltuie sume de bani pentru a acoperi distanţele, nişte distanţe care în contextul actual nu mai sunt geometrice sau fizice în sensul clasic al noţiunii.

Pe măsură ce „înlocuim” spaţiul substanţial al geometriei arhaice cu cel accidental, relativ al contemporaneităţii, şi celălalt ne este din ce în ce mai aproape spaţial, acesta se „îndepărtează” din ce în ce mai tare de noi din punct de vedere social, în ciuda „colapsării” distincţiei dintre aproape şi departe (fig. 4). Dorinţa de a străbate distanţele nemaifiind constrânsă de impedimente de ordin material (cu toate că încă este necesar un volum mare de ore-muncă pentru a-ţi putea permite să atingi „departele”), începe a fi condiţionată tot mai puternic de cele spirituale, distanţele sociale[70] faţă de celălalt din apropiere, „pe care-l deteşti”[71], mărindu-se pe măsură ce acesta face tot mai mult parte din „aici-ul” meu. 

În analiza noastră, interesează ce se întâmplă cu termenul mediu, situat între  aici şi acolo, locul în care cei în aparenţă apropiaţi convieţuiesc (în spaniolă ahí[72] [echivalentul  românesc aproximativ colea, n. trad.]), numit de literatura socio-antropologică a ultimilor ani proximitate - terenul tuturor intenţiilor, fără a fi ea însăşi intenţională.

„Proximitatea nu e nici o distanţă parcursă, nici o distanţă care pretinde să fie parcursă, nu e nici preambul la identificare şi fuzionare, care poate fi, în practică, doar un act de înghiţire şi de absorbţie. Proximitatea se mulţumeşte cu a fi ceea ce este - proximitate. Şi e pregătită să rămână astfel: starea de permanentă atenţie, orice ar fi. Responsabilitatea nu s-a încheiat niciodată. Aşteptându-l pe Celălalt să-şi exercite dreptul de a comanda, dreptul pe care nici o comandă deja dată şi îndeplinită nu îl poate diminua”[73].

Proximitatea nu e o distanţă foarte mică, nu înseamnă nici măcar depăşirea sau neglijarea ori negarea distanţei, ci este o „suprimare” a distanţei. Apropierea propusă de proximitate nu se referă la micşorarea distanţei, nu are în vedere cele două fiinţe braţ la braţ, sau obraz la obraz (literar sau metaforic), contiguitatea sau fuziunea identităţilor, ea este o categorie ce nu se „supune” nici măcar unei schiţări sau măsurări relative[74].

În concepţia lui Lévinas[75], proximitatea este domeniul poruncii morale de a fi responsabil, termenul sustrăgându-se după părerea acestuia conotaţiilor spaţiale (în sens de spaţiu fizic) şi într-un anume fel chiar şi celor sociale, mai precis acelor conotaţii care se bazează pe o înţelegere raţională a distanţei (în dubla sa ipostază, fizică şi socială). Domeniul ordinii morale, a responsabilităţii, implică o stare de permanentă atenţie, de aşteptare a dreptului altora de a „comanda”, ce face din ea zona tuturor intenţiilor. Această calitate unică a „situaţiei etice” te împiedică să gândeşti la reciprocitate ca la o dragoste neîmpărtăşită, suprimă distanţa şi face nenecesare orice agreement-uri (acorduri) prealabile[76]. Relaţia de proximitate presupune „uitarea” reciprocităţii şi concentrarea asupra atribuţiilor, obligaţiilor, anterioare oricărui angajament, o anterioritate „mai veche” decât a priori.

Proximitatea morală atinge intensitatea maximă acolo unde se suprapune cu cea cognitivă, când frecventarea şi cunoaşterea mutuală ajung la o doză puternică, la intimitate, interesul moral creşte pe măsură ce celălalt îmi devine proxim şi inconfundabil[77], şi atinge apogeul acolo unde cunoaşterea celuilalt este cea mai bogată şi cea mai intimă. Într-o lume organizată estetic[78], ea depinde, de asemenea, de volumul distracţiei pe care celălalt îl poate oferi, cerul interior al proximităţii e zona veseliei, a lui „a se simţi bine”, a lui „a se amuza”.

Necazul (sau poate binefacerea!) e că în spaţiul cognitiv al proximităţii (şi mai puţin în cel moral) îşi face tot mai simţită prezenţa o categorie (cu trăsături ambivalente) până nu cu mult timp în urmă izolată în spaţiul social, veneticii.

„[...] veneticii reprezintă punctul de întâlnire al riscurilor şi temerilor ce însoţesc crearea spaţiului cognitiv, haosul pe care orice creare a spaţiului social tinde, hotărât, dar în van, să-l înlocuiască cu ordinea şi nesiguranţa regulilor în care au fost investite speranţele de înlocuire”[79].

Aceştia nu numai că nu mai pot fi menţinuţi la marginea exterioară a spaţiului social, dar aduc cu ei o complicaţie deosebită a relaţiilor sociale. „Inserţia” lor în sfera proximităţii lărgeşte aria faptelor noastre la cele iraţionale, dar morale, adăugându-se acum cele iraţionale şi imorale, respectiv faptele raţionale şi imorale[80].

            Confruntându-se cu noi tipare comportamentale, într-o primă fază aduse de  venetici şi mai apoi impuse de ceilalţi din imediata apropiere, care-şi readaptează conduita la cerinţele modernităţii târzii, grupurile primare specifice pre-modernităţii trec printr-un proces de re-aşezare. Acest fenomen apare în momentul în care se nasc întrebări despre cine este responsabil, pentru ce, când este timpul potrivit pentru intervenţie. Făcându-şi loc distanţa arbitrată de raţiune, atenţia luând locul lipsei de îngrijorare, anxietatea înlocuind aşteptarea, apare dorinţa de eschivare de la sarcini. Indivizii simt presiunea generată de conflictul dintre prea multă generozitate şi prea puţin suport, cerinţa necondiţionată începe să dezarmeze, atenţia şi aşteptarea încep să fie discutate, susţinute, justificate[81].

„Proximitatea reprezintă termenul celei mai ameţitoare glorii a moralităţii, dar şi al celor mai ruşinoase înfrângeri. [...] Acesta este un conflict, unul adevărat, un conflict trăit de multe ori de oricine a considerat generozitatea prea împovărătoare şi prioritatea necondiţionată a slăbiciunii Celuilalt faţă de puterea mea prea solicitantă pentru a fi acceptată pe veci”[82].

Pe măsură ce cunoaşterea şi intimitatea se transformă în înstrăinare[83], iar proximitatea începe să fie înlocuită cu distanţa mediată de raţiune, răspunderea „nelimitată” devine din ce în ce mai puţin suportabilă, acutizându-se impulsul de a scăpa de obligaţii. Asta nu înseamnă neapărat o eventuală destrămare (chiar şi treptată)  a relaţiilor din cadrul proximităţii, ci mai degrabă o reconfigurare a acestora pe alte baze. Ea se face în baza unor legităţii noi, care, aşa cum vom vedea în continuare, guvernează deja entităţi mai largi - comunităţile sociale, din care proximităţile fac parte integrantă.

4. Comunitatea

Orientarea cercetării spre investigarea atmosferei colective familiale, a vecinilor, a comunităţii, a spaţiul intra muros (centrat şi mărginit - hotărât, cultivat şi cultural, locuit şi ordonat)[84], aducerea în prim planul cercetării a megalog-urilor locale (naraţiuni comunitare ce construiesc şi reconstruiesc realităţile cotidiene)[85], elemente a ceea ce azi se intitulează paradigma alternativă[86] de cercetare a comunităţilor sociale, a marcat o schimbare de accent în câmpul analizelor sociale. Din lungul parcurs pe care l-a străbătut conceptul de comunitate de-a lungul istoriei sociologiei, ne vom opri în cele ce urmează asupra câtorva momente pe care le considerăm semnificative din punct de vedere al demersului nostru.

Coexistenţa teritorialului cu socialul este deseori subliniată în definiţiile care vizează comunităţile rurale; de esenţă este însă ponderea pe care fiecare dintre aceste dimensiuni o deţine. Autorii accentuează când asupra spaţialităţii/socialului când a teritorialităţii/fizicului, comunităţile fiind privite fie ca tip de formaţiune socială sau un anume tip de relaţii sociale, fie ca loc comun de rezidenţă sau viaţă comună[87]. Diversele perspective sunt strâns legate de felul în care un anume autor înţelege ruralul, din aceasta derivând construcţiile teoretice adiacente.

Acesta, fiind perceput la noi în primul rând ca îmbinare de mai multe unităţi teritoriale în cadrul cărora există o anumită formă de viaţă socială,  şi mai puţin ca şi

„Cătunul şi satul sunt comunităţile rurale specifice. Ele sunt unităţi teritoriale organizate pe un spaţiu mai întins sau mai restrâns, ce cuprinde o 'vatră' (centru) străbătută de un drum principal, pe care sunt înşirate liniar, de o parte şi de alta, gospodării şi grădini. În jurul vetrei şi al drumului principal, sunt dispuse radial, în funcţie de structura terenului, drumuri secundare ('uliţe'), cu aceeaşi structură liniară a aşezării gospodăriilor şi grădinilor. În vatra satului se află biserica şi şcoala, primăria, poşta, dispensarul, căminul cultural, unităţi comercial. O comunitate rurală are un teritoriu agrar (pentru cultura cerealelor), fânaţe, păşune comună şi pădure, separate de cele mai multe ori prin semne de hotar de teritoriile cu aceeaşi destinaţie ale comunităţilor rurale vecine. Mai multe cătune alcătuiesc un sat, iar mai multe sate alcătuiesc o unitate administrativă: comuna”[88].

sinteză a relaţiilor sociale ce pot fi „decupate” într-o anume zonă, face ca după opinia noastră cercetarea sociologică de teren să se îndepărtează de însăşi obiectul ei predilect de investigaţie - convieţuirea socială. Tributari unei anumite modalităţi de transpunere în plan empiric al paradigmei monografice de cercetare a realităţii sociale dezvoltată de şcoala gustiană şi urmaşii acesteia, ne aflăm azi în postura de a  „abandona” relaţiile comunitare, în favoarea unor „statistici” ale comunităţii, care ating mai degrabă tangenţial semnele vizibile de apartenenţă la o comunitate (ce înseamnă a fi născut în sat, a face parte dintr-unul din neamurile lui, a avea un loc de casă în aşezare)[89] şi extrem de puţin pe cele invizibile (în ce măsură membri comunităţii împărtăşească un stil de viaţă, de convieţuire la modul absolut, şi nu au loc doar simple asocieri în vederea realizării unor interese cu o finalitate mai apropiată sau mai îndepărtată în timp; dacă relaţiile primare „faţă-în-faţă” se concretizează în preocupări pentru realizarea bunăstării tuturor membrilor, aceasta fiind posibil ca urmare a unor acţiuni „construite” pe principiul reciprocităţii, însuşit de membrii comunităţii; sau dacă există o formă de „canalizare” a comunităţii spre o identitate comună[90]). 

Un punct de reper în demersul alternativ de investigare al comunităţilor sociale este F. Tönnies, care, în lucrarea sa Gemeinschaft und Gesellschaft, a pus cel dintâi problema celor două realităţii sociale ce se diferenţiază net: comunitatea (ce trebuie înţeleasă ca living organism) şi societatea (ca mechanical aggregate and artifact[91]). Cele două concepte ale sale sunt, în esenţă, expresia unor tipuri ideale care servesc pentru descrierea complexităţii realităţii sociale, ca poli extremi între care se situează formele reale şi concrete ale voinţei şi ale acţiunii[92].

Gemeinschaft-ul  lui Tönnies se referă la un tip de solidaritate umană de esenţă deosebită, comunităţii în viziunea sa fiindu-i caracteristice relaţiile sociale intime, private, exclusive, autentice şi de durată, ce fac ca membrii săi să rămână uniţi în ciuda factorilor care-i separă[93]. Exemplele propuse de acesta în vederea ilustrării ideii sale de comunitate (unitatea întemeiată pe familie şi pe legătura de sânge, pe vecinătate şi pe viaţa în comun pe acelaşi teritoriu, pe prietenie şi pe „comunitatea minţilor”), au menirea de a ne familiariza cu o înţelegere a acesteia care să depăşească contextul strict economic[94], sau alte tipuri de relaţionării „codificate” (raţionalizante) ale raporturilor sociale dintre membri săi.  

Ceea ce distinge, după Tönnies, comunitatea de societate este o înţelegere de tip „natural” sau „tacit” împărtăşită de toţi membri săi, pe care se fundamentează 

„Înţelegerea de tip comunitar, literală (zuhanden, cum ar spune Martin Heidegger) nu trebuie să fie căutată, ca să nu mai spunem că nu trebuie construită sau că nu trebuie să lupţi pentru ea - acea înţelegere este 'acolo', gata făcută şi gata de folosit, în aşa fel încât ne înţelegem unii pe alţii 'fără cuvinte' şi nu trebuie să întrebăm niciodată, temători, 'ce vrei să spui'?. Tipul de înţelegere pe care se bazează comunitatea precede toate înţelegerile şi neînţelegerile. O astfel de înţelegere nu este capătul, ci punctul de plecare pentru a fi împreună. Este un 'sentiment reciproc, care apropie', 'voinţa reală şi potrivită a celor aduşi împreună', şi mulţumită unei astfel de înţelegeri, şi numai unei astfel de înţelegeri, în comunitate, oamenii «rămân esenţialmente uniţi, în ciuda tuturor factorilor separatori»”[95].         

convieţuirea socială dintre aceştia. Din păcate Tönnies nu a apucat să teoretizeze ce se întâmplă cu comunitatea în momentul în care înţelegerea împărtăşită devine conştientă de ea însăşi şi se aude vociferând tare[96], situaţie reprezentativă pentru perioada pe care o traversăm astăzi şi care pune într-o nouă lumină ideea de comunitate.

Meritul său incontestabil constă în faptul că a reorientat cercetarea sociologică spre profunzimile colectivităţilor sociale, spre elementele care fac din agregatul social o comunitate socială. Odată cu el, grupurile primare[97], reprezentative din punct de vedere al cooperărilor şi asocierilor interpersonale de tipul face-to-face[98], în cadrul cărora membrii ilustrează o simpatie instinctivă şi se adaptează în virtutea obişnuinţei, reintră în centrul atenţiei specialiştilor din domeniul social.

Pe lângă înţelegerea comunităţii prin identificarea ei cu un loc concret, în spaţiul ştiinţific îşi face loc şi înţelegerea sa ca set de atribute[99]. Pe această linie de gândire intervine Max Weber care introduce ideea de comunitate (Vergemeinschaftung) în opoziţie cu Vergesellschaftung (transpus în asociaţie). Acesta aduce în discuţie disponibilităţile subiectului accentuând asupra: a) interdependenţei sistemelor de relaţii dintre persoane; b) gradului ridicat de omogenitate în raport cu unele valori şi norme împărtăşite în comunitate; c) prezenţei lor mai mult ca elemente puternic interiorizate decât ca elemente formal exprimate; d) existenţei unui puternic sentiment de ingroup în raport cu un outgroup înconjurător[100].

În tradiţia Tönnies-Weber, aspectele generale ale convieţuirii într-o localitate: proximitatea fizică a gospodăriilor, a pământurilor, multitudinea şi varietatea contactelor umane, cunoaşterea reciprocă profundă şi înaltul grad de familiaritate, munca în comun, menţinerea ordinii, asigurarea administrării inventarului comunitar etc., trebuie înţelese prin prisma unei comunalizări[101] (întemeiate pe baze afective, emoţionale sau tradiţionale) anterioare simplelor agregări ale individualităţilor. Comunitatea se prezintă ca o entitate supraindividuală care are întâietate în raport cu individul izolat în virtutea transcendenţei sale (de ordin etic şi politic), depozitara unui bine comun care nu numai că îl transcende pe cel individual, ci devine şi garanţia şi măsura acestuia din urmă[102].

În acest sens, uniunea vecinilor[103] ca şi alte forme de inter-relaţionări comunitare vin să reflecte sentimentul de „noi”, de apartenenţă şi identitate socială[104],

„Comunitatea ar fi deci o reţea socială care furnizează informaţie, sprijin şi identitate socială, răspunzând unei nevoi de sociabilitate a membrilor săi. Această definiţie insistă asupra dimensiunii sale sociale şi minimizează aspectul spaţial. Dacă un grup formează o comunitate nu o face pentru că membrii săi se învecinează unii cu ceilalţi ci pentru că manifestă un simţ al apartenenţei, o identitate socială colectivă şi practică relaţii sociale de susţinere şi ajutorare”[105].

locul „cald”, plăcut şi confortabil, acoperiş sub care ne adăpostim de ploaie, ca un foc la care ne încălzim mâinile într-o zi friguroasă[106]. În interiorul comunităţii ne putem relaxa, ne înţelegem bine unul cu altul, avem încredere în ce auzim, suntem în siguranţă în cea mai mare parte a timpului, nu suntem niciodată străini unii altora, când se abat vremuri grele şi avem nevoie cu adevărat de ajutor, oamenii nu ne vor cere garanţii înainte de a se hotărî să ne ajute.

Toate aceste atribute identifică însă o „lume” la care, din păcate, nu mai avem acces în zilele noastre, fiind un alt nume  pentru paradisul pierdut în care ne-am dori mult să locuim şi pe care sperăm să o redobândim. În modernitatea târzie comunitatea este mai degrabă una a ne-apartenenţei, a lui un a fi împreună al celor singuri[107], comunitatea reală cere supunere oarbă în schimbul serviciilor pe care le oferă (sau pe care se presupune că le-ar oferi), un preţ de plătit (în moneda libertăţii, numită uneori autonomie, drept la liberă determinare, drept de a fi tu însuţi) pentru privilegiul de a fi în comunitate.

„Dacă-ţi lipseşte comunitatea, îţi lipseşte securitatea; dacă se întâmplă să fii în comunitate, în curând îţi vei pierde libertatea. Securitatea şi libertatea sunt două valori la fel de preţioase şi de râvnite care vor fi mai bine sau mai puţin bine echilibrate, dar care nu vor fi reconciliate niciodată fără rost. […] Doreşti securitate? Renunţă la libertate sau, cel puţin, la o bună parte din libertate. Vrei încredere? Atunci să n-ai încredere în nimeni din afara comunităţii. Vrei înţelegere reciprocă? Nu vorbi cu străinii şi nici nu folosi limbi străine. […] Vrei căldură? Nu te apropia de ferestre şi nu deschide niciodată vreo fereastră: problema este că, dacă urmezi acest sfat şi ţii ferestrele închise, aerul dinăuntru va deveni repede închis şi, în cele din urmă, apăsător”[108].

            Lumea în care trăim, fiind tot mai puţin capabilă să ofere securitatea şi tot mai puţin înclinată să o promită[109], cunoaşte o intensificare a sentimentul de insecuritate şi odată cu acesta o destrămare a comunităţii în sensul clasic al noţiunii. Robert Redfield în The Folk Culture of Yucatan surprindea încă din 1941 acest proces[110], subliniind apariţia în cadrul comunităţilor a dezorganizării culturale (proces în care regulile şi normele sociale devin complexe şi multe caracteristici tradiţionale de bază se pierd, apărând totodată alternative ce stârnesc conflicte şi dificultăţi), a secularizării (prin care uzanţe, obiceiuri, moduri de viaţă şi manifestări - care într-un cadru folk sunt legate de religie sau au cel puţin o profundă semnificaţie sacră la nivel emotiv - îşi pierd sensul, se laicizează) şi accentuarea individualismului (ce se manifestă printr-o libertate sporită a individului în raport cu grupul şi cu familia: alegerea ocupaţiei, alegerea partenerului etc.).

            Ne aflăm astăzi în ipostaza de a vorbi tot mai puţin despre comunitate ca despre „o unitate menţinută laolaltă prin conştiinţa unităţii, printr-un sentiment fratern care o face să semene cu o familie, fără a o face să devină familie”, „teritoriu de cooperare fără rezerve şi de ajutor reciproc”[111] şi tot mai mult despre ea ca ideologie ce reprezenta la un moment dat comunitatea. Această stare de fapt, transpusă în spaţiul vicinal, care în contemporaneitate lasă loc pentru ostilitate şi conflict, alături de „tradiţionalele” iubire şi solidaritate, ne „constrânge” să privim vecinătatea ca entitate ce îşi „pierdea repede identitatea, graniţele clare şi, de aceea, şi controlul asupra atitudinilor umane şi a relaţiilor reciproce”.