DUMITRU ISAC:

„INTRODUCERE ÎN ISTORIA FILOSOFIEI ELINE” 

 

Ionuţ Isac

Institutul de Istorie „George Bariţ” din Cluj-Napoca

 

Fenomenul cultural grec antic a constituit de-a lungul timpului o sursă inepuizabilă de reflecţii şi analize pentru posteritate. Mulţi dintre aceia care l-au studiat, fie global, fie stăruind îndeosebi asupra componentei sale filosofice, s-au referit la el în termeni superlativi, vorbind de un „miracol grec”. În exegeza filosofică românească este binecunoscut eseul Minune greacă al regretatului profesor D.D. Roşca. Acest autor cercetează foarte atent, minuţios şi echilibrat coordonatele spiritului grec, avertizând însă asupra neajunsurilor moştenite de la elini („oarecare zăgazuri păgubitoare”, „câteva prejudecăţi şi superstiţii”). Dar,  prin idealul suprem al spiritualităţii eline – omul perfect, „în înţelesul plin al cuvântului” –, putem vorbi şi astăzi cu îndreptăţire de un „miracol grec”. Cercetările actuale au impus ideea că forma esenţializată a spiritului grec este filosofia, ca ipostază istorică de început a gândirii europene. 

Modernitatea s-a raportat într-o primă instanţă la filosofia greacă predominant admirativ-laudativ, impulsionată de imensa activitate a Renaşterii de „arheologie ideatică” implicată în redescoperirea antichităţii. E. Rohde spunea că grecii ar fi gândit anticipat pentru întreaga omenire, în timp ce E. Renan scria că raţiunea s-a născut în Elada. În Prelegerile de istorie a filosofiei de la Heidelberg, 1816, Hegel susţinea, bunăoară, explicit supremaţia filosofică absolută a grecilor pentru perioada antichităţii, iar pe aceea a germanilor pentru epoca modernă. El considera că grecii şi germanii sunt cele două popoare filosofice ale omenirii; dacă grecii sunt creatorii filosofiei, atunci germanii o continuă şi o dezvoltă pe mai departe. Tot lui îi aparţine celebra expresie că, aşa cum evreii au fost poporul ales al lui Dumnezeu, grecii au fost poporul ales al raţiunii. Filosofia românească a secolului XX a cunoscut în viziunea lui Constantin Noica o interesantă şi semnificativă tentativă de recuperare a temei Fiinţei, implicit a ontologiei, pentru demersul filosofic, pornind de la ceea ce autorul român considera a fi singurele pentru demersul filosofic, pornind de la ceea ce autorul român considera a fi singurele filosofii cu adevărat importante din istorie: filosofia fiinţei, creată de gânditorii greci antici, şi filosofia spiritului, aparţinând clasicismului modern german.

            Secolul recent încheiat a consacrat o dramatică turnură în evoluţia istoriei filosofiei şi a metafizicii. Declinul sistematicii tradiţionale a fost însoţit de o restructurare şi o redirecţionare a tradiţionalei „ştiinţe despre fiinţă” în sensul analizei şi cercetării critice a limbajului, corespunzător constituirii metafilosofiei ca investigare a premiselor formale ale raţionalităţii cunoştinţelor şi discursului filosofic. Istoria filosofiei capătă în perspectivă contemporană un sens nou, acela al întemeierii raţionale a desfăşurării spaţio-temporale a gândirii în intenţia reconstrucţiei sistematice, a articulării sistematice a certitudinilor filosofiei actuale.

Textul intitulat Introducere în istoria filosofiei eline, publicat sub această formă după manuscrisul original al lui Dumitru Isac, reprezintă prima secţiune a unei lucrări omonime mai ample (cca. 500 de pagini dactilografiate), a cărei intenţie era abordarea principalelor idei, teorii şi curente filosofice ale antichităţii greceşti. Titlul acesteia a fost, probabil, inspirat de studiul Prof. D.D. Roşca, publicat în Revista „Ţara Bârsei”, 877, nr. 4/1931, cuprinzând ideile esenţiale din primele 2 lecţii ale cursului de profil ţinut la Universitatea din Cluj. Este o carte cu caracter atât introductiv cât şi sintetic, având ca obiect evoluţia şi realizările filosofiei eline reflectate în opusurile istoriografice de notorietate internaţională din ultima jumătate a secolului al XIX-lea şi prima parte a secolului XX – acesta a fost ultimul proiect editorial major al distinsului profesor, cercetător şi om de cultură clujean.

Din nefericire, însă, un proiect care a rămas în „încremenire”, întrucât Editura „Dacia”, după tergiversarea timp de 2 ani a publicării lucrării (1978-1980), i-a restituit, la cerere, autorului manuscrisul, însoţit de un referat succint, nesemnat, cuprinzând aproximativ 150 (!) de obiecţii formulate de recenzenţi necunoscuţi, ale căror nume nu au fost niciodată divulgate. Totul era criticat în această carte, de la topica frazelor la autorii citaţi. Au fost ulterior exprimate opinii conform cărora s-a „intervenit” în sensul obstacolării tipăririi, fiindcă ea nu trebuia să apară! Evident, această împrejurare a constituit una din cele mai nefericite întâmplări care au marcat anii ultimi ai vieţii şi destinului cultural al lui Dumitru Isac; judecând după reacţiile tatălui meu, aşa cum mi le amintesc de la vârsta adolescenţei mele de atunci, nu cred că este exagerat a spune că i‑a grăbit sfârşitul.

Elaborat între finele anilor ’60 şi începutul anilor ’70, Introducere în istoria filosofiei eline reprezenta mai mult decât cursul universitar pe care D. Isac îl susţinea cu excepţională competenţă, erudiţie şi sobrietate stilistică la Facultatea de Filosofie a Universităţii „Babeş-Bolyai”. Era aceasta opera unei vieţi, expresia convingerilor profunde acumulate în mai multe decenii de activitate didactică universitară, de cercetare şi scriitoricesc-eseistică, reflectarea unui ideal de investigare a domeniilor şi epocilor istorice prin prisma unui sistem de valori perene ale filosofiei, inaugurate de gânditorii greci antici.

Subiectul ales este dintre cele mai fascinante din întreaga istorie a gândirii, de aceea primul paragraf este dedicat măreţiei culturii eline: „Nu există istoric al filosofiei care să nu se îndrepte cu admiraţie şi poate cu fascinaţie spre tărâmurile unei gândiri care a însemnat o cotitură fundamentală în dezvoltarea culturii umane, cu deosebire a celei europene. Ceea ce au adus grecii la progresul spiritualităţii umane merită, după Erwin Rohde, «un respect etern»”, scrie D. Isac.  Îl preocupă pe autor problemele aflate de mult timp în dispută printre specialişti, cărora le dă o pondere destul de întinsă în economia lucrării, cum ar fi: naşterea (apariţia) filosofiei greceşti în contextul acelui controversat proces al trecerii de la mythos la logos; originalitatea filosofiei eline, apărată consecvent de unii şi contestată vehement de alţii; periodizarea filosofiei eline, aflată nu rareori la loc de frunte în disputele istoriologice şi istoriografice. D. Isac judecă nuanţat importanţa excepţională a cugetării în Grecia antică pentru evoluţia ulterioară a filosofiei şi culturii europene, cântăreşte cu multă acribie ştiinţifică dovezile transmise prin izvoarele clasice, argumentele pro şi contra ale autorilor antici şi moderni.

Diferenţa remarcabilă faţă gândirea orientală sau formele anterioare ale cugetării, respectiv noutatea excepţională a gândirii greceşti constă în faptul că „filosofia greacă s‑a dovedit de la început interesată în a cunoaşte fiinţa lucrurilor, în a da explicaţii naturale fenomenelor naturii şi în a sonda totodată esenţa durabilă a lor. Mai mult decât răspunsurile pe care le-au dat problemelor puse – şi care răspunsuri erau, evident, în cea mai mare parte naive, pe măsura puterilor de investigaţie ale vremii -, au rămas durabile şi importante problemele însele. Cu alte cuvinte, problematizarea depăşea de multe ori explicarea... Interesul pentru cunoaşterea şi studierea filosofiei greceşti îşi are multiple şi temeinice justificări. Dezvoltarea spirituală a poporului grec e o parte din obiectul istoriei europene şi universale, şi tocmai de aceea ea nu poate fi nici ignorată, nici ocolită sau denaturată, ci prezentată în întreaga ei autenticitate”.

O atenţie particulară acordă autorul problemei izvoarelor (directe şi indirecte) ale filosofiei eline. Primele s-au păstrat într-un număr mai mic – situaţie caracteristică, de pildă, pentru perioada presocratică. Ultimele sunt numeroase, nu întotdeauna sigure (vezi cazul lui Platon), ceea ce a impus permanent cercetătorului mult spirit analitic-critic, răbdare şi o foarte bună intuiţie pentru a discerne textul autentic de relatări denaturate.

Sprijinindu-se în elaborarea textului pe prestigiul de necontestat al exegeţilor şi autorilor de ediţii critice moderni de uriaşă audienţă în literatura internaţională de specialitate (cu deosebire Zeller, cu Philosophie der Griechen şi Gomperz cu Griechische Denker, Burnet, Windelband, Janet, Séailles, Diels, Capelle şi mulţi alţii), confruntându-le permanent cu mărturiile anticilor (în special Aristotel şi Theofrast), D. Isac reconstituie cu eleganţă, echilibru şi un stil impecabil al scriiturii calea elină a filosofării – act de naştere al raţionalităţii europene. S-a invocat ca argument al refuzului tipăririi lucrării că aceasta este o bibliografie „prea tradiţională”. Tradiţională sau nu, lucrarea se impune atât prin calitatea detaliului cât şi în ansamblul său masiv, cu o forţă exemplară pentru domeniul pe care îl vizează. 

Filosofia greacă antică exercită şi astăzi o foarte mare atracţie în cercurile cunoscătorilor pe plan mondial. Modelul raţiunii configurat de greci va dăinui, probabil, etern, în ciuda imperfecţiunilor sale dezvăluite de proba timpului. Rod al muncii inspirate a unui profesor şi cercetător de vocaţie, Introducere în istoria filosofiei eline se ridică în ansamblul lucrărilor dedicate culturii epocii antichităţii la nivelul de etalon.  Secţiunea care vede cu această ocazie pentru prima oară lumina tiparului – în speranţa editării integrale -, îndreptăţeşte convingerea conclusivă a lui D. Isac: „Filosofia şi cultura greacă a exercitat o mare formă de atracţie şi unanimă admiraţie pentru cei dornici să cunoască nu numai izvoarele culturii europene, dar şi să-şi înnobileze spiritul cu pasiunea clasică pentru adevăr, bine şi frumos”.

 

 

 

 

Anexă

 

 

INTRODUCERE ÎN ISTORIA FILOSOFIEI ELINE

 

Dumitru Isac

 

1. Măreţia culturii eline

 

Nu există istoric al filosofiei care să nu se îndrepte cu admiraţie şi poate cu fascinaţie spre tărâmurile unei gândiri care a însemnat o cotitură fundamentală în dezvoltarea culturii umane, cu deosebire a celei europene. Ceea ce au adus grecii la progresul spiritualităţii umane merită, după Erwin Rohde, „un respect etern”. Noutatea consta – ceea ce vor remarca toţi marii istorici ai filosofiei – în desprinderea de gândirea mitico-religioasă şi în recunoaşterea unei legităţi naturale. „Şi de fapt, Ionia a fost aceea în care s-a inaugurat marea activitate de liberă cercetare, care reuşi în cele din urmă să creeze prin propriile sale mijloace noi lumi intelectuale. Lumi în care mai putea să locuiască cel ce, considerând vechea religie ca ruinată şi abolită pentru el – şi într-adevăr, cu toate că ajunsă exterior la o dezvoltare dintre cele mai strălucitoare, ea începea să se prăbuşească pe dinăuntru -, nu voia totuşi să se scufunde în neant”[1].

Rohde se referă aici, incontestabil, la acel salt calitativ de mare claritate la greci, care a fost trecerea de la mythos la logos, proces intelectual pe care n-avem dreptul să‑l negăm cu desăvârşire popoarelor orientale, deşi la acestea el se va fi aflat încă într-o stare difuză şi nu va fi avut caracterul categoric distinct pe care i l-au dat grecii. Ţinând seama de faptul că mitologia a preexistat şi a reapărut mai apoi şi în lumea greacă, nepărăsind niciodată terenul cugetării, dar pierzându-şi incontestabil vigoarea şi eficienţa socială, am putea mai degrabă să vorbim de o supremaţie pe care au preluat-o raţiunea şi explicaţia naturalistă.

Importanţa studierii filosofiei eline stă în faptul că  reprezintă o perioadă însemnată din însăşi istoria culturii europene, un conţinut de idei care a impulsionat mai departe cugetarea filosofică şi ştiinţifică. Studierea filosofiei antice greceşti ne duce astfel atât la cunoaşterea izvoarelor ştiinţei europene în general, cât şi la procesul de progresivă desprindere din această ştiinţă unică şi generală la început, care era filosofia, a ştiinţelor particulare, philosophiai, care s-au dezvoltat mai apoi independent.

Ceea ce aduc nou grecii în domeniul şi în felul de a gândi natura e faptul că nu se mai mulţumesc cu înmagazinarea de cunoştinţe empirice sau cu explicaţii mistico-religioase, ci trec la o gândire logic argumentată şi la încercarea de a da explicaţii de ansamblu realităţii. Filosofia greacă s-a dovedit de la început interesată în a cunoaşte fiinţa lucrurilor, în a da explicaţii naturale fenomenelor naturii şi în a sonda totodată esenţa durabilă a lor. Mai mult decât răspunsurile pe care le-au dat problemelor puse – şi care răspunsuri erau, evident, în cea mai mare parte naive, pe măsura puterilor de investigaţie ale vremii –, au rămas durabile şi importante problemele însele. Cu alte cuvinte, problematizarea depăşea de multe ori explicarea.

Grecii au fost aceia care au făcut prima mare revoluţie în domeniul gândirii omeneşti, întrerupând – dacă nu chiar oprind cu totul –, predominarea nestânjenită până atunci a operaţiilor mitologice. Grecii au reintrodus gândirea materialistă despre natură. Ei au început prin a înlătura personificarea fenomenelor naturii, căutându-le elementele componente explicative tot în factori naturali, materiali. Acest fenomen intelectual merge paralel cu un altul, de asemenea de importanţă majoră: se renunţa la cultul divinităţilor, divinităţi în care oamenii de nivel spiritual şi, în special filosofii, nu mai credeau. „Rugăciuni şi sacrificii oferite unor simple fantome ale imaginaţiei deveneau cu totul de prisos, dar elementele odată dezbrăcate de personificările lor, putură  fi  studiate ştiinţific, şi importante rezultate trebuiau să fie obţinute pe această cale”[2].

În felul acesta, gândirea umană efectuează trecerea de la doctrinele primitive ale voinţelor arbitrare la doctrina legilor naturale. Fenomenele naturii sunt explicate acum prin cauze fizice, de la cele mai apropiate de noi, până la îndepărtatul ansamblu cosmic. Explicaţia mitologică e înlocuită, încetul cu încetul, peste tot cu ideea de lege impersonală. Se impune tot mai mult gândirea în detrimentul mitologiei care opera cu superstiţii, antropomorfism, închipuite forţe supranaturale, fetişism, pananimism, cultul astrelor. „Acum, cercetările şi investigaţiile relative la mişcările astrelor, fie că e vorba de a prezice fenomenele viitoare, se bazează toate pe acest principiu că nici o voinţă arbitrară nu intervine, şi că mişcările acestui gigantic mecanism nu sunt decât consecinţa unei legi matematice”[3]. Principiul determinismului cauzal fizic este un câştig definitiv al gândirii omeneşti, aria sa de valabilitate fiind universală, în toate fenomenele şi ştiinţele.

Gândirea filosofică vine să explice prin agenţi naturali, înlăturând agenţii supranaturali. Socrate mai acceptă în tăcere legendele populare; platon găsea că e o îndatorire patriotică a rămâne fidel credinţelor naţionale. Dar alţii – Xenofon mai ales –, considerau religia populară ca o ţesătură de imposturi grosiere. Filosofia greacă era „radical opusă credinţelor naţionale, în toate regiunile şi în toate epocile, de la Thales până la ultimul critic al Şcolii din Alexandria”[4]. Măsurile represive care se luau uneori împotriva filosofilor cu gândire antireligioasă mai pronunţată stau şi ele mărturie despre frecvenţa şi periculozitatea ideilor noi. Thales e acuzat de ireligiozitate; Anaxagoras de impietate, fiind chiar condamnat la moarte, de care scapă numai prin comutarea pedepsei, în exil; Euripide e chemat să se disculpe de acuzaţii similare; Eschil e condamnat la moarte prin lapidare pentru blasfemie şi e salvat de la această soartă barbară de către fratele său, Aminias, care îl ocroteşte cu braţul său mutilat, în bătălia de la Salamina; Socrate e judecat, condamnat şi înfruntă moartea, pe care nu vrea s-o evite prin fugă.

Trebuie recunoscut, însă, că unele dintre problemele mari ale filosofiei fuseseră prefigurate în cadrul reprezentărilor mitologice despre lume, doar rezolvările sunt de o cu totul altă factură. Astfel, poezia teogonică şi cosmogonică îşi pune şi ea problema originii tuturor lucrurilor, dar încearcă explicaţii fantastic-poetice, mitologizând forţele naturii. Reprezentant al acestei poezii este Hesiod (cca 675 î.e.n.), care considera că totul se naşte din haos, inclusiv zeii şi titanii. Această teogonie nu poate fi considerată gândire filosofică pentru că nu se bazează pe argumente, ci pe autoritatea unei inspiraţii divine, punând în joc numai fantezia fecundată de mituri religioase şi imnuri vechi.

Teogoniile ridicaseră şi soluţionaseră în felul lor problema creaţiei lumii şi a originii omului pe Pământ. Ele erau de fapt istoria zeilor, a căsătoriilor şi certurilor dintre aceştia, a puterilor şi sferei de acţiune pe care o avea fiecare. Problema, în explicarea fenomenelor naturii, nu se punea de a şti care fenomene antecedente declanşează ploaia ori tunetul, şi care zeu face să tune ori să plouă. În acea etapă din dezvoltarea cunoştinţelor despre natură, oamenii erau superstiţios interesaţi şi în acest fel de cunoştinţe: aflând care e zeul care declanşează fenomenul, lor li se părea că acesta ar putea fi înduplecat într-un fel sau altul, că s-ar putea negocia cu el, ar putea fi mituit cu daruri şi dus cu vorbe frumoase.

Apariţia filosofiei ca succesoare şi multă vreme în luptă cu reprezentările mitologice, schiţează, prin conţinutul ei, gestul ştiinţific de explicaţie prin cauzalitate naturală, consideră realitatea materială în măsură să fie explicată prin ea însăşi, fără adaosuri de factori supranaturali. Obiectul de cercetare este natura. Încă de la primii filosofi ionieni se caută esenţa unică a devenirii lucrurilor, substanţa primă, origine a lumii şi substrat permanent al ei. Prima problemă a filosofiei greceşti antice este problema materiei şi a devenirii sale, deci problema unului şi multiplului. De altfel, un mare merit al filosofiei greceşti antice este acela de a  fi enunţat mai toate problemele principale ale cercetării filosofice, trasând astfel un vast program pentru meditaţia ulterioară. Numai soluţiile date acestor probleme s-au schimbat cu vremea; problemele ca atare au rămas. Problemele şi ideile formulate de grecii antici au constituit un fond iniţial de la care s-a plecat şi care a contribuit la comunitatea gândirii filosofice europene.

Totuşi, cum observă gânditorul român D.D. Roşca, importanţa momentului grec din evoluţia culturii umane a fost uneori exaltată; după unii, grecii ar fi gândit cu anticipaţie pentru întreaga omenire; raţiunea s-ar fi născut în Grecia (Renan), deci omul însuşi, ca animal raţional, s-ar fi născut în Elada. Spirit critic şi lucid prin excelenţă, D.D. Roşca nu trece cu vederea că nu totul a fost preluat de la greci: „Dar, să fim drepţi şi să nu uităm că trecutul elin continuă să acţioneze asupra prezentului, poate nu numai întărind şi îmbogăţind viaţa intelectuală a acestuia. În unele privinţe, s-ar putea constata că moştenirea greacă ridică în calea inteligenţei şi oarecare zăgazuri păgubitoare. Căci am moştenit de la elini nu numai ordonatoare idei generale şi pozitive cunoştinţe de amănunt, nu numai idealuri creatoare de propăşire şi dexterităţi ingenioase, ci şi câteva prejudecăţi şi superstiţii. Cunoaşterea trecutului grec e deci binefăcătoare, şi pentru acest motiv ea ne poate libera de sub apăsarea pe care o exercită asupra unora dintre moravurile noastre intelectuale această din urmă moştenire”[5].

Poporul grec a avut şi condiţii geografice pentru a-şi asigura liniştea unei îndelungi meditaţii. Nu că lumea greacă n-ar fi fost năpăstuită de unele primejdii din afară sau n-ar fi fost teatrul unor dramatice confruntări şi convulsii interne – să ne gândim numai la dezastrele războiului peloponeziac –, dar, în general, se cuvine să ţinem seama că era o ţară sărac dăruită de natură, deci mai puţin expusă poftei invaziilor devastatoare; iar pe de altă parte, tocmai această insuficienţă a resurselor de viaţă i-a împins pe greci să se aventureze pe mări, să desfăşoare un intens comerţ mult departe de patria lor, să întemeieze colonii, să cunoască mult, să-şi ascută inteligenţa şi talentele şi să-şi sporească astfel aria intelectuală.

Gândirea greacă a influenţat puternic întreaga istorie a filosofiei, mai ales în etapa medievală a dezvoltării ei. Am putea adăuga aici penetranta observaţie pe care, în altă ordine de idei, o făcea E. Gilson, când spunea: „Noi nu ne vom debarasa de istoria noastră renegând-o, aşa cum un om nu se rupe de viaţa lui anterioară uitându-şi trecutul”[6].

Dar, pentru a vedea şi mai mult în ce măsură e justificată dorinţa de a cunoaşte în autenticitatea ei gândirea acestui popor, e destul să amintim, fie şi sumar, aspectele pentru care cultura sa veche e un adevărat tezaur pentru cultura universală de astăzi, iar faptele lui rămân în bună parte un exemplu strălucit de bărbăţie şi eroism, de sacrificiu şi patriotism. Grecia e aceea care ne-a dat Iliada şi Odiseea, literatura tragicilor, o mare poezie; ne-a lăsat Parthenonul şi sculptura sa nemuritoare, oratori celebri; a profilat pentru prima dată ideea unei democraţii; a făcut ştiinţă şi a dezvoltat-o necontenit, după puterile timpului; ne-a lăsat un model de „înţelept” şi ne-a învăţat ce este pasiunea pentru adevăr, bine şi frumos. Cu vigoare neabătută au stat grecii în apărarea patriei lor; cu neînfricare rămasă legendară au ştiut să moară, fără să înţeleagă ce înseamnă a da înapoi din faţa invadatorilor. Au ştiut ce înseamnă valoarea legilor şi şi-au impus ca supremă îndatorire respectarea lor. Problema perfectibilităţii insului, ca şi a formei de convieţuire colectivă, le-au fost preocupări de căpătâi, încât nici nu poţi spune în care anume dintre aceste aspecte ale vieţii lor au fost grecii mai mari. Şi astfel, Elada rămâne nu numai un capitol al istoriei, ci, cel puţin pentru europeni – moştenitorii lor direcţi –, o primă şi mare şcoală adevărată a umanităţii. Multe dintre textele aristotelice, dacă n-ai şti când anume au fost scrise, te-ar face să uiţi cele peste două milenii care te despart de autorul lor.

Filosofia nu e ceva aparte faţă de celelalte capitole ale culturii şi preocupărilor grecilor. În ea se regăseşte ştiinţa timpului, morala, ideile politice, ideile despre artă, concepţia generală despre lume. Cunoaşterea ei aprofundată este indispensabilă celui ce vrea să înţeleagă evoluţia culturii europene, chiar a culturii noastre contemporane.

Spaţiul elin a fost un intermediar între filosofia orientală, pe de o parte, şi filosofia europeană, pe de altă parte. Un intermediar însă creator, cu rezultate care se extind până în vremurile noastre: „ ... istorie în înţelesul adevărat al cuvântului – ne spune D.D. Roşca  –, nu poate fi numit decât trecutul care trăieşte încă în trupul şi-n conştiinţa prezentului („conştiinţă” în sensul larg al termenului). Care trăieşte nu numai ca o simplă reminiscenţă, ci ca putere care mână prezentul mai departe. În ceea ce ne priveşte pe noi, cei de azi, Grecia cu filosofia şi întreaga-i civilizaţie ridicată pe aceasta, face parte – vrem, nu vrem - din trecutul care continuă să trăiască; în noi şi prin noi”[7].

Se cunosc cele două poziţii cu totul opuse, cu privire la originalitatea cugetării filosofice eline. După unii, filosofia s-ar fi născut în întregul ei în Grecia, influenţele orientale fiind cu totul nesemnificative; după alţii, grecii n-ar fi făcut decât să preia ceea ce se gândise anterior în ţările limitrofe de către contemporanii lor. În această privinţă, nu putem să nu fim de acord cu teza unei continuităţi a civilizaţiei spirituale, nu însă cu una a simplei translatări. Filosofia a cunoscut în Grecia antică un uriaş salt calitativ, de extremă importanţă pentru progresul cugetării umane: trecerea de la mythos la logos. Acest salt nu trebuie imaginat însă ca efectuat integral şi brusc, ca o trecere rapidă şi totală. Trebuie aici să ţinem seama de anumite stadii prealabile. Chiar în mitologia poemelor homerice, unde intervenţiile capricioase ale zeilor în viaţa oamenilor sunt atât de frecvente, deasupra tuturor – a zeilor ca şi a oamenilor -, planează Moïra, destinul, căreia i se supune şi Zeus însuşi. „Aceasta înseamnă că deja iese la lumină ideea unei anumite ordini ineluctabile a lumii: există legi care reglementează mersul lucrurilor, începând cu marile fenomene cereşti; nu totul e rezultatul capriciului voinţelor particulare, fie acestea şi voinţe divine”[8].

Dar, în faza prefilosofică predomină mysteriile, iniţierile, orfismul, teogoniile şi cosmogoniile bazate pe tradiţii străvechi şi naive, explicaţiile mitologic-miraculoase acceptate cu credulitate. Reflexia filosofică va apare odată cu germenul îndoielii şi cu afirmarea poziţiei critice în raport cu credinţele şi practicile tradiţionale.

Sistemele celor dintâi filosofi elini marchează însăşi naşterea filosofiei europene, prin marea cotitură efectuată în istoria gândirii umane: degajarea gândirii filosofice şi ştiinţifice din complexul religios, magic şi mitic anterior. Miturile cad, şi în locul lor apar construcţiile luminoase ale raţiunii. Nu însă întotdeauna fără jertfe în faţa fanatismului religios şi a duşmăniilor politice.. Teologilor moderni le place uneori să ascundă acest aspect conflictual, pretinzând, cum face Palhoriès, că filosofia şi religia s-ar fi dezvoltat deopotrivă şi împreună „de o manieră în general aşa de intimă, încât e imposibil să le separi într-o istorie a gândirii greceşti”[9].

Această desprindere a putut avea loc şi pentru că filosofii nu s-au recrutat dintre preoţi, ci dintre gânditorii liberi, neclaustraţi unei credinţe sau unui cult, lipsiţi de prejudecăţi, cu ochii deschişi spre realitate, dornici să cunoască realul. De aici acest caracter de libertate intelectuală în modul de a pune şi a soluţiona problemele, pe care filosofia elină îl arată deja de la Thales şi Anaximandros, şi pe care ea l-a lăsat moştenire gândirii europene de mai târziu.

În consecinţă, filosofia greacă se înfăţişează, de la începuturi, ca un efort de a explica natura, de a reduce multiplicitatea fenomenală la unitatea unuia sau mai multor principii. Ideea care se impune şi va rămâne, este că natura, fenomenele ei, nu sunt conduse de capriciile unor fiinţe imaginare, ci se supun unei ordini, unei regularităţi căreia gândirea caută să-i găsească adevărata şi suprema cauză.

 

 

2. Originalitatea filosofiei eline

 

            Filosofia greacă nu poate fi „opusă” categoric celei orientale, în sensul că ultima ar fi cultivat doar miturile, iar primei i-ar fi revenit în întregime saltul la „logos”. Aceasta din două considerente: mai întâi, pentru că şi mentalitatea greacă a cunoscut faza mitologică, în propria ei evoluţie, şi al doilea, pentru că şi în filosofiile Extremului Orient, dificil databile ca punct originar, s-a cunoscut o gândire raţională, concentrată mai apoi în încercări de a elabora forme şi reguli ale gândirii logice.

E posibil ca speculaţiile gândirii orientale să fi influenţat mai puţin cugetarea greacă, din cauza unor contacte mai dificile şi mai greu de precizat între culturile şi popoarele acelor timpuri. Dar argumentul acesta e relativ, pentru că anumite contacte au existat în mod cert. Filosofia greacă apare tocmai în condiţiile unor relaţii sporite şi active cu popoarele Orientului apropiat şi poate şi ceva mai îndepărtat, fie direct, fie indirect. Bănuim relaţii indirecte, desigur, cu India şi poate chiar cu China. Acest „comerţ” de idei va fi sporit considerabil orizontul intelectual al grecilor. În orice caz, găsim justificată afirmaţia că elinii au avut norocul de a moşteni un anumit patrimoniu intelectual. „Speculaţia elină, în forma în care ea apare deja la început, a fost făcută posibilă printr-o achiziţie prealabilă de cunoştinţe de amănunt”[10]. În special în astronomie, matematică şi medicină.

Orientul a furnizat grecilor o bună parte din materialul intelectual cu care ei au operat: mituri, cunoştinţe practice, dexterităţi, procedee tehnice. În sfera filosofiei greceşti s-au infiltrat precepte din înţelepciunea orientală. Nu puţini dintre oamenii de cultură din Grecia elogiau ştiinţa şi înţelepciunea Orientului. Toate acestea nu puteau însă să constituie un argument pentru negarea originalităţii spiritului gândirii filosofice eline. Filosofia greacă n-a fost importată din altă parte ci, prin spiritul ei, e un produs al Eladei.

D.D. Roşca se înscrie printre cei care găsesc o deosebire calitativă între gândirea greacă şi cea orientală, şi aceasta mai ales pe baza argumentului că gândirea greacă demonstrează şi generalizează: „Ceea ce primii gânditori elini au putut împrumuta din Orient nu sunt deci decât materiale acumulate de o îndelungată experienţă. Sunt date care conţineau în mod virtual probleme pentru o reflexie ulterioară mai înaltă”[11]. Ştiinţa elină apare astfel ca fiind altceva decât ştiinţa orientală. La aceasta se adaugă şi observaţia justă că grecii, care nu erau nici ei străini de aplicaţiile practice ale cunoştinţelor, au ştiut să facă în mai mare măsură abstracţie de utilul imediat şi să cultive ştiinţa la nivelul de teorie asupra existenţei. Ştiinţa orientală apare în cea mai mare parte ca un inventar de date menite prin spiritul ei constitutiv să servească acţiunii; ştiinţa elină dă mai multă pondere explicării raţionale a lucrurilor din dorinţa de a descoperi ordinea acestora, legitatea care le domină. Gândirea greacă pare dezinteresată, adică se desfăşoară la un nivel intelectual superior, dar nu desprins de orice aplicaţie practică.

Gândirea filosofică greacă s-a desprins de religie şi superstiţie, fie acestea orientale, fie autohtone. „În Orient, cel ce ştia era preot, mag, taumaturg, depozitar al secretelor cerului. Elada a dat pentru întâia oară viaţă tipului uman care, deşi ştia, nu era nici mag, nici făcător de minuni aliat cu zeii sau cu alte puteri oculte”[12]. Desprinderea de mitologie, care a însemnat totuşi un proces ceva mai îndelungat şi mai sinuos, a adus cu sine, în general, o rematerializare a naturii şi o gândire a ei prin cauzalitate naturală şi prin forţele raţiunii. Grecii sunt cei care au ajuns la importanta idee a existenţei unei legităţi a naturii.

Concepţiile filosofilor antici s-au întrepătruns cu cercetările ştiinţelor naturii şi cu concepţiile politice, încât, toate împreună, formau o singură ştiinţă. Cunoaşterea filosofiei antice ne face să înţelegem momentul de geneză a ştiinţei europene în general, a ştiinţelor particulare (speciale), care-şi vor obţine apoi independenţa prin desprinderea treptată din complexul unitar iniţial. 

Am arătat care au fost condiţiile care au determinat şi au susţinut în continuare dezvoltarea filosofiei în Grecia antică. Una din ele, şi nu dintre cele de mică importanţă, este faptul că religia greacă nu avea o doctrină definită, ci se consuma mai cu seamă într-un ritual riguros codificat. „Tot ce se cerea era ca ritualul acesta să fie îndeplinit corect; adoratorul era liber să-i dea explicarea ce-i plăcea. Ea putea să fie tot aşa de exaltată ca şi aceea a lui Pindar şi a lui Sofocle, sau tot aşa de materială ca şi aceea a negustorilor de mistere descrise de Platon în Republica. Esenţialul era ca el să-şi sacrifice ireproşabil porcul”[13].

Sub aspectul ei cel mai general, filosofia greacă apare ca o inimă care pulsează: apare la periferia spaţiului geografic elin, se concentrează apoi şi îşi extinde apogeul în Atena, pentru a se dispersa iarăşi spre graniţe, în epoca elenistă, în centre puternice (Roma, Alexandria, Pergam ş.a.).

D.D. Roşca a dat un justificat accent aspectului estetic al spiritului elin, care s-a manifestat în însuşi modul de concepere şi explicare a realităţii. Posesori ai unui mare talent artistic şi plastic, esteticul a devenit pentru elini o categorie a însăşi reprezentării şi intelecţiei lor. Aşa s-ar explica, după autorul român, adversitatea elinilor faţă de conceptul de infinit, chiar cu riscul de a cădea în anumite contradicţii, cum este cazul eleaţilor. Într‑adevăr, conceptul de infinit nu poate fi gândit sau reprezentat cu limpezime. Şi aceasta i-a dus în cele din urmă la refuzarea nu numai a conceptului ca atare, dar şi la negarea entităţii care i-ar corespunde. „Drept urmare tot de aici, nevoia de a concepe lumea ca sferă (corp cu contururi nete), şi fecunda idee de atom: lume - sferă înseamnă oprire în faţa infinitului mare, atom e echivalent cu o oprire în faţa infinitului mic”[14].

Tendinţa spre claritate plastică şi cosmotică a îndrumat filosofia greacă, chiar de la începuturile ei, dar mai cu seamă în marile sisteme de mai târziu – ne gândim la Platon şi Aristotel -, spre realizarea unei viziuni a întregului, spre un Weltanschauung, adică o concepţie armonioasă, integratoare a ceea ce există într-un singur Tot. Omul nu era, fireşte, exclus din acest ansamblu: teoria era integrată în viaţă, insul în societate, în Stat.

Filosofia greacă a început şi a rămas în mare măsură materialistă. E adevărat că multă vreme nici nu s-a făcut o deosebire mai tranşantă între spiritual şi corporal, dar, în mod manifest, se simte o clară reticenţă în afirmarea veşniciei sufletului. Referindu-se la etapa presocratică, Burnet afirma: „Nu este loc pentru un suflet nemuritor în nici una dintre filosofiile acestei perioade. Până în vremea lui Platon, nemurirea n-a fost niciodată studiată în mod ştiinţific, ci numai presupusă în ritualurile orfice, la care recurge Platon, pe jumătate serios, pentru a-şi confirma propria sa doctrină”[15].

Să menţionăm, de asemenea, o trăsătură care, de fapt, nu este caracteristică filosofiei greceşti: aceea de a prezenta o anumită înrudire a tuturor filosofilor care-i dau un „aer de familie”. Ea a fost bine exprimată de gânditorul român A. Dumitriu: „Există o filiaţie internă a filosofilor şi a filosofiei greceşti, care întreţine un anumit caracter, de la începuturile ei istorice, şi care face ca nici un filosof să nu apară independent de ceilalţi. Această filiaţie au surprins-o, în aşa-numitele „succesiuni” ale filosofilor, o mulţime de cercetători antici, ca Sotion, Diogene Laerţiu, Pseudo Galenos, Clemens din Alexandria, Heracleides din Lembos, Satyros, Hegesandros, Sosicrates etc.”[16]. Observaţia e, desigur, valabilă, dacă ea nu înseamnă o îndepărtare de la adevărul fundamental că filiaţia nu se desfăşoară pe o singură linie. A. Dumitriu accentuează mai mult asupra unui „capital comun” care ar fi fost transmis şcolilor filosofice şi care ar constitui unitatea lor, şi mai puţin asupra diversităţii, care îşi are marea ei importanţă în progresul gândirii filosofice. Există, desigur, şi asemenea trăsături comune care merită a fi luate în considerare, cum este gruparea filosofilor în şcoli care urmăreau cercetarea adevărului şi obţinerea de cunoştinţe ştiinţifice printr-un efort comun. În ele nu se preda numai, ci se şi cercetau adevărurile. Dar ceea ce pare şi mai general, şi poate chiar mai important, era că în aceste şcoli se urmărea şi realizarea perfecţionării omului însuşi, în vederea obţinerii „înţelepciunii”. „Şcolile filosofice erau, aşa cum zice Theofrast, asociaţii, dar oamenii nu se asociau să înveţe în comun, ci pentru a se forma”[17].

Interesul pentru cunoaşterea şi studierea filosofiei greceşti îşi are multiple şi temeinice justificări. Dezvoltarea spirituală a poporului grec e o parte din obiectul istoriei europene şi universale, şi tocmai de aceea ea nu poate fi nici ignorată, nici ocolită sau denaturată, ci prezentată în întreaga ei autenticitate.

Fenomenul filosofic elin a exercitat chiar o anumită fascinaţie asupra multor admiratori moderni. După Rohde, grecii ar fi gândit cu anticipaţie pentru întreaga omenire. Când se referă la moştenirea lăsată culturii europene şi chiar spiritului modern de către antichitatea greacă, însuşi Hegel se lasă cuprins de nebănuite nostalgii: „Ştiinţa superioară mai liberă (ştiinţa filosofică), precum şi arta noastră liberă, gustul pentru acestea şi dragostea pentru ele, noi ştim că îşi au rădăcinile în viaţa elenă şi ştim că de aici şi-au scos spiritul lor. Dacă ne-ar fi îngăduit să avem o dorinţă fierbinte, ar fi dorul de o astfel de ţară, nostalgia unor astfel de stări!”[18]. Reluând o apreciere a lui Herder, D.D. Roşca sublinia că „am moştenit de la greci până şi forma  minţii  cu  care  şi-n  care  gândim”[19]  şi  că „pentru  noi  europenii,  însuşi  omul s-a născut în Elada”[20]. Fireşte, acestor afirmaţii trebuie să le scădem procentul inevitabil al entuziasmului şi admiraţiei. Fapt este că gândirea greacă „a influenţat puternic, cum se ştie, speculaţia evului mediu. Şi-a aservit-o chiar. Ea a influenţat mai puţin tiranic, dar neasemănat mai fecund, pe cugetătorii care au trăit de la Renaştere încoace”[21].

S-au făcut afirmaţii şi mai elogioase încă, în febra admirativă a autorilor moderni. Apariţia filosofiei greceşti a fost privită de unii ca un adevărat miracol faţă de culturile exterioare Greciei, anterioare şi contemporane acesteia. În culmea unui entuziasm aprins, Sumner Maine afirmase că „acestui mic popor i-a fost dat să creeze principiul progresului şi, exceptând forţele oarbe ale naturii, nimic nu se mişcă în acest univers care să nu fie grec prin originea sa”[22]. Această afirmaţie excepţională îşi găseşte aprobarea lui Gomperz, care o citează la începutul valoroasei sale lucrări despre Gânditorii Greciei, şi pe care istoricul filosofiei Jacques Chevalier o reia în a sa Istorie a gândirii (1955), văzând în gândirea greacă elaborarea unui popor de artişti şi filosofi. Acest autor consideră viaţa elină ca fiind „în întregime comandată de gândire, de o gândire cuprinsă de măsură, precizie, ordine şi armonie, dar sensibilă până la nelinişte (angoisse) în faţa devenirii şi a trecerii universale a lucrurilor...”[23].

Din perspectiva teologală a lui Jacques Chevalier, spusele lui Sumner Maine ar trebui restrânse pentru a face loc unor idei aduse de iudeo-creştinism, cum este aceea a unei creaţii ex nihilo sau a unor precepte morale legate de ideea de personalitate. Dând cezarului ce este al său, Chevalier recunoaşte că grecii au oferit umanităţii trei tezaure de valoare superioară. Mai întâi, e faptul că au fost creatorii ştiinţelor, a celor abstracte cum sunt logica şi matematica, şi în mai mică măsură ai medicinii şi ai altor ştiinţe ale naturii. Apoi, grecii ne-au dat o metafizică, prin care Chevalier vede o apropiere a creştinismului de Platon şi Aristotel. În sfârşit, de la greci avem un vocabular al ştiinţelor.

Chevalier recunoaşte că un „miracol”, cum este cultura greacă, se poate explica şi prin condiţiile exterioare, deşi, după el, nu în întregime.Aceste condiţii pregătesc, însă, apariţia miracolului, şi el consideră de datoria istoricului a-l studia. Chevalier dă atenţie poziţiei geografice a Greciei, oarecum la răscrucea dintre trei continente: Europa, Asia şi Africa. Bogăţia multora dintre colonii - mai întâi cele de pe coastele Asiei Mici, apoi cele din „Grecia mare” -, a dus la dezvoltarea culturii şi, implicit, a filosofiei. Gânditorul francez crede, însă, că grecii s-au aprovizionat de la popoarele orientale cu idei filosofice de mare prestigiu, mult mai vechi decât Şcoala din Milet.

 

 

3. Condiţiile apariţiei şi dezvoltării filosofiei în Grecia antică

 

O explicaţie a fenomenului filosofic dintr-o epocă sau alta nu se poate încerca în mod ştiinţific dacă nu ne referim la condiţiile geografice, la structura socială, felul de guvernare, legislaţia, starea economică, evenimentele politice, la condiţiile şi fenomenele istorice în care Elada era angajată în exterior, la raporturile dintre cetăţi, în interiorul spaţiului grec şi la nivelul de dezvoltare a ştiinţei şi culturii, în general. După cum se va vedea, aceşti factori au contribuit hotărâtor la apariţia şi dezvoltarea culturii eline şi, odată cu ea, a unui nou mod de reprezentare a realităţii – cel filosofic şi ştiinţific.

Spaţiul geografic în care s-a desfăşurat viaţa grecilor antici cuprinde trei zone importante: Elada propriu-zisă, inclusiv spaţiul egeean; coastele Asiei Mici (Ionia); sudul Italiei („Grecia mare”) şi centrele numeroase întemeiate prin expansiune colonizatoare, fie în Mediterana, fie pe coastele Pontului Euxin. Dar sfera de mişcare a grecilor era şi mai vastă; interesele lor comerciale i-au împins mult mai spre nord, sud sau vest: în Egipt şi pe ţărmurile Spaniei.

Expansiunea greacă nu se poate explica numai prin factorul geografic marcat de locul central ce-l ocupa în acea vreme, între sud-nord şi est-vest. Această poziţie acorda, desigur, anumite facilităţi de mişcare, dar nu ar putea să ne spună de ce anume grecii au trebuit să-şi părăsească locurile natale şi să apuce calea mărilor şi a necunoscutului. E necesar, deci, să dăm mai multă atenţie condiţiilor de viaţă din Grecia continentală, locul de primă emigrare.

Explorarea adâncimilor istorice ale poporului grec duce la constatarea existenţei unor mişcări succesive şi întrepătrunderi de populaţii, iar corespunzător, a unor succesiuni de cultură, asupra cărora nu este cazul să stăruim aici. Istoricul Tucydides, referindu-se la epoca prehomerică, afirma că „aşa-numita Eladă nu arată a fi locuită statornic de mult timp, ci au avut loc strămutări de noroade înainte vreme, care-şi părăseau cu uşurinţă pământul şi se dădeau în lături din faţa neamurilor ce veneau peste ele”[24]. Arătând convingerile la care au ajuns în acestă privinţă cercetătorii moderni, elenistul nostru D.N. Pippidi precizează că „pământul Greciei a slujit din cele mai vechi timpuri ca loc de întâlnire a unor variate înrâuriri, putând fi socotit ca un „creuzet” în care s-au topit, amestecându-se, noroade şi limbi, culturi materiale şi datini religioase”[25].

Privită pe perioade milenare, dinamica demografică elină se înfăţişează, la început, ca un torent care coboară în revărsări succesive din nord la sud, aducând de fiecare dată învolburări haotice şi distructive, care trec mai departe, lăsând totuşi umiditatea necesară şi fertilitatea propice unui nou avânt al culturii şi civilizaţiei, împrospătând parcă forţele umane şi avânturile creatoare. Explicaţia firească a acestor repetate invazii nu putea fi decât aceea a unui decalaj prea resimţit dintre nivelurile de viaţă materială ale populaţiilor nordice şi cele sudice, care atinseseră spaţiul uşor de parcurs al mării. E vorba de mase mari de oameni care avea viguroase energii de cheltuit, scontând câştiguri şi foloase dobândite cu lancea şi sabia.

Deşi unele dintre aceste populaţii au înţeles să rămână statornice în spaţiul eladic, tendinţa multora a fost aceea de a căuta noi teritorii, mai bogate, pe care să întemeieze centre de civilizaţie şi bunăstare; aceasta nu numai pe calea armelor, ci şi cu un mijloc mult mai eficient: comerţul. Cu timpul, s-a ajuns la o vastă reţea de colonii bogate, legate de metropole, printr-un comerţ intens, bazat pe dezvoltarea meşteşugurilor.

Starea geografică şi economică a Eladei erau favorabile fluxului colonizator. Grecia e o ţară muntoasă, cu un sol ingrat – cu atât mai mult în condiţiile producţiei din antichitate. Amintind referinţa lui Herodot, după care sărăcia era perpetuă în Elada, Gomperz aprecia că această stare a fost din mai multe părţi salutară pentru greci: a fost un permanent stimulent pentru încordarea şi exercitarea forţelor latente ale acestui popor deosebit de dotat; constituia o firească protecţie împotriva invadatorilor, pe care nimic nu avea să-i atragă; în sfârşit, a împins pe greci către navigaţie, emigraţie, colonizări şi comerţ – direcţii în care aceştia s-au dovedit deosebit de destoinici.

Poziţia geografică le oferea o deschidere mai ales spre est şi sud: nordul nu le oferea aceleaşi condiţii, deşi, după cum vom vedea, ei nu s-au ferit să-şi extindă mai apoi relaţiile comerciale până la malurile Dunării şi Donului, întemeind pe coastele Pontului Euxin unele trainice şi bogate colonii care făceau intens negoţ şi stabileau relaţii mai apropiate cu populaţiile locale şi căpeteniile lor. În schimb, spre Orient li se oferea un adevărat pod de insule, pe care treceau cu uşurinţă pe coastele Asiei Mici, unde au întemeiat cetăţi cu un înalt nivel de civilizaţie pentru acel timp, cetăţi care aveau relaţii comerciale cu ţările Orientului apropiat. E de bănuit că pe aceste căi deschise spre Orient vor fi avut acces la vechile centre ale culturii asiatice, cu deosebire prin intermediul fenicienilor.

Migraţia colonizatoare a grecilor nu s-a desfăşurat, aşadar, din considerente de aventură militară, ci din trebuinţe economice legate de condiţiile demografice şi de insuficienţa producţiei alimentare. Colonii au fondat grecii în toate timpurile şi sub toate regimurile politice – sub regi, ca şi sub aristocraţie sau democraţie. Invaziile din nord au dizlocat şi au expatriat unele părţi ale populaţiei; apoi, trebuia să se găsească o ieşire pentru clasele sărace, surplusul demografic şi indezirabilii politici, pentru a nu se periclita prea mult ordinea socială şi echilibrul economic existent.

Pe lângă acestea mai era şi trebuinţa de import a unor produse alimentare, pe bază de schimb cu produse confecţionate în atelierele greceşti. Producţia industrială – câtă şi cum era pe atunci – necesita importul de materii prime. Cetăţile-colonii deveneau necesare ca puncte de sprijin puternice şi pieţe de tranzacţii comerciale cu localnicii. Relaţii economice intense au avut grecii cu egiptenii, care le-au întemeiat în acest scop oraşul Naukratis, unde şi-au clădit şi un mare templu (Hellenion). Cei mai bătăioşi dintre ei s-au angajat ca mercenari, departe de patrie, în Egipt şi în alte ţări orientale.

Coloniile au atins curând un nivel de civilizaţie şi o dezvoltare uneori superioare în raport cu starea comunităţilor de la care au plecat. Se lansau pe mări, cei mai curajoşi, mai inteligenţi şi mai iscusiţi – ebergii inventive şi creatoare. Încât, „coloniile – spune Gomperz – au fost marele câmp de experienţe al spiritului elen; el şi-a pus acolo la încercare toate aptitudinile în cea mai mare varietate de circumstanţe posibilă de imaginat, şi a putut să-şi desfăşoare talentele care zăceau în el”[26].

Aceste procese şi evenimente sociale, istorice şi demografice, provocate şi susţinute de clare necesităţi economice, au dus la anumite transformări în structura socială. S-a produs puternica separare a celor două clase opuse şi antagoniste, dar unite în cadrul necesităţii economice: sclavii, deposedaţi de orice drepturi, proprietate absolută a stăpânilor lor, şi stăpânii de sclavi şi de mijloace de producţie. Munca sclavilor era aceea care a asigurat în esenţă şi cu perpetuitate, în lumea antică, atât bunăstarea clasei posedante, cât şi realizările ei în domeniul civilizaţiei şi culturii.

În cadrul clasei posedante se va desface pătura veche a aristocraţiei, legată de tradiţii şi militantă pentru menţinerea statu quo-ului economic, social şi politic, care i-ar fi favorizat vechile poziţii dominante, iar, pe de altă parte, pătura democrată, posesoare şi ea de sclavi, dar avidă de schimbări şi de progres, energică şi întreprinzătoare, care, la un moment dat, s-a simţit îndrituită să preia şi puterea politică, drept consecinţă a celei pe care o deţinea în domeniul economic. Această pătură era democratică pentru că revendica puterea pentru mai mulţi şi în folosul tuturor, cu excepţia sclavilor. E vorba aici de o democraţie foarte limitată. Iar caracterul progresist i-l da atitudinea ostilă vechilor privilegii şi mentalităţi perimate, după cum şi lupta pentru dezvoltarea mai departe, prin acceptarea inovaţiilor, a stării economice, a structurii social-politice şi a culturii.

La început, rolul principal şi conducător în viaţa politică şi economică l-au avut reprezentanţii aristocraţiei, mai apoi democraţia a devenit tot mai combativă şi a început să submineze aristocraţia, aspirând la monarhie, socotind-o o formă politică acceptabilă pentru toţi. Apare astfel „tirania pe bază democrată”, o formă tipică de stat, care se extinde, în cadrul unor îndelungate şi violente lupte cu forţele adverse aristocrate, în Asia Mică, în insule şi în Grecia continentală europeană. Aceşti conducători îşi clădeau palate luxoase, aveau curţi fastuoase pe lângă care înfloreau cultura şi artele. Dintre ei se pot menţiona Trasybulos din Milet (începutul sec. al. VI-lea î.e.n.), Pittacos din Mytilene (570 î.e.n.), Periandros din Corint (cca 625 î.e.n.).

 

 

4. Caracteristicile filosofiei eline

 

            Conţinutul fundamental al filosofiei rămâne în Grecia confruntarea dintre concepţiile materialiste şi cele idealiste, reflectând, în ultimă instanţă, lupta dintre democraţia şi aristocraţia sclavagistă. Filosofii materialişti ai Greciei erau, mai toţi, ideologi ai democraţiei; ei reprezentau concepţia despre lume a grupurilor progresiste din rândurile clasei stăpânitoare, interesate în dezvoltarea forţelor de producţie, a ştiinţei şi culturii. Filosofii idealişti erau, dimpotrivă, ideologii aristocraţiei; concepţiile lor constituiau baza teoretică a aspiraţiilor acesteia şi spirjinul pentru scopurile sale politice.

Faptul că primii filosofi greci – şi mulţi alţii după ei – au fost gânditori materialişti, este clar atestat încă din antichitate, şi anume de către Aristotel, care spune textual: „...primii filosofi au conceput principiul ca ceva corporal (căci Apa, Focul şi elementele asemenea lor sunt corpuri)... unii din ei au admis un singur principiu, iar alţii mai multe astfel de principii materiale, în sensul că ambele direcţii le-au socotit drept cauze de ordin corporal...unii dintre ei la această cauză materială au adăugat şi cauza care a obârşia mişcării, iar această din urmă cauză unii au considerat-o ca fiind unică, iar alţii ca fiind două”[27]. În acelaşi sens, vom da atenţie altei referinţe a lui Aristotel: „De fapt, majoritatea vechilor filosofi erau de părere că nu pot fi considerate ca principii ale tuturor lucrurilor decât cauze de ordin material”[28]. Ceva mai clar şi mai simplu spus, nu e posibil.

De aceeaşi acurateţe este relatarea în continuare, dată de Aristotel, despre semnificaţia primelor concepţii filosofice din Grecia: „Într-adevăr, ei socoteau ca element şi principiu al celor existente acel ce din care provin toate lucrurile la început şi în care, pierind, se istovesc la sfârşit, în vreme ce substanţa lor dăinuieşte şi se schimbă doar însuşirile lor. De aceea ei sunt încredinţaţi că nimic nu se naşte şi nimic nu piere, sub cuvânt că o asemenea materie primă subzistă veşnic nealterată”[29]. În acest text, Athanase Joja scoate în evidenţă aspectul important, crucial chiar, care desparte hotărât modul de gândire teologic de cel filosofic-ştiinţific: în opoziţie cu theológoi, care explicau lumea mitologic, filosofii naturalişti – physiológoi – căutau explicaţia nu în actul unei fiinţe supranaturale, ci în natura însăşi, într-un principiu material”[30].

Să ne imaginăm, însă, că noul mod de a gândi, filosofic-ştiinţific, a putut să influenţeze cercuri mai largi decât anturajul filosofilor. Filosofia a rămas mai mult sau mai puţin „esoterică” faţă de marea masă a grecilor, ceea ce era şi firesc, deoarece în toate timpurile oamenii şi-au găsit şi alte îndeletniciri decât aceea de a filosofa. Şi în Grecia, filosofia a rămas să aparţină doar unor cercuri restrânse, unor şcoli sau gânditori izolaţi.

Când vorbim de „filosofia grecilor” e într-adevăr doar „un fel de a vorbi”, o modalitate de referinţă la cei ce „filosofau” cu adevărat, în spaţiul elin. Deşi Grecia a avut foarte mulţi filosofi în raport cu alte epoci istorice ale omenirii, ei au rămas doar o infimă minoritate în raport cu masa populaţiei. Filosofia, ca nou mod de a gândi şi concepe realitatea, n-a avut extensiune transformatoare de orizont intelectual pentru masele populare, care nici nu o priveau întotdeauna cu ochi buni. Dovadă este şi faptul că acuzaţia de impietate, adusă unora dintre filosofi, era dintre cele mai grave în faţa judecătorilor şi a avut, nu o dată, deznodăminte dramatice, ca în cazul clasic al lui Socrate. Aceasta înseamnă că vechile mentalităţi şi credinţe nu dispăruseră odată cu apariţia filosofiei; mai exact ar fi să spunem că filosofia, venită ulterior, a dăinuit paralel cu mitologia şi religia. Nu se pierde, însă, nimic din semnificaţia gândirii filosofice şi ştiinţifice materialiste, de cotitură în dezvoltarea intelectului uman, prin lupta ştiinţei împotriva religiei şi a plăsmuirilor mitologice, mulţi filosofi afirmându-şi direct ateismul şi criticând deschis religia şi superstiţiile.

Religia grecilor, premergătoare filosofiei, era politeismul. Ea a cunoscut chiar şi faza naturalismului, în care – cum spune Platon în Cratylos – primii locuitori ai Greciei considerau ca zeităţi Soarele, Luna, Pământul, astrele, cerul. Obiect de adoraţie au devenit şi fenomenele naturii de mai mică anvergură. Aşa au apărut zeităţile cereşti şi cele telurice sau chtoniene. Naturalismului i-a urmat antropomorfismul: fenomenele zeificate au fost şi umanizate, atribuindu-li-se formă corporală şi nume omeneşti. Zeii se căsătoreau, aveau calităţi şi defecte morale pe care le întâlnim şi la oameni. Grecii au practicat şi idolatria, cultul imaginilor materiale ale zeilor. Pe lângă aceasta, se credea în imortalitatea sufletului, într-o judecată şi recompensă sau pedeapsă în viaţa de dincolo...

Dar, cu vremea, credinţele religioase s-au perimat; în vremea lui Pericles, ele nu se mai bucurau de consideraţie. Va fi contribuit la aceasta şi expansiunea colonială; drumurile îndelungi parcurse pe mări, noile teritorii descoperite, nu le-au oferit prilejul grecilor să întâlnească uriaşii şi monştrii de care vorbeşte mitologia. Ei nu întâlneau nici un zeu, ci numai fenomene naturale. Astfel, acumularea cunoştinţelor reale în toate domeniile submina prestigiul poveştilor mitologice şi convingea pe filosofi de inconsistenţa vechilor credinţe.

O altă condiţie favorizantă dezvoltării gândirii raţionale şi ştiinţifice a fost caracterul mai liberal al castei sacerdotale, care nu-şi alcătuise un corp doctrinar dogmatic coercitiv, îngăduind o mai mare libertate de gândire pentru filosof. Acuzele şi procesele de impietate aveau, de fapt, caracter politic.

Concepţiile filosofice vin să se opună religiei şi vechilor mituri, dar filosofii aveau oare o religie aparte de cea populară? Am putea spune că ei au trebuit să ţină seama în oarecare măsură de aceasta. Dovada o avem în faptul că, deşi religia greacă era destul de îngăduitoare cu explicaţiile materialiste ale „fiziologilor” sau „cosmologilor” filosofi, ea nu admitea depăşirea unor limite. Acest lucru l-au simţit cu deosebire Protagoras, condamnat la exil, Anaxagoras, aruncat în închisoare şi scăpat cu mare greutate de Pericles de la pedeapsa capitală, şi mai ales Socrate, care a plătit cu viaţa unele idei şi atitudini ale sale care au fost taxate ca lipsite de pietate. Ei nu au fost, de altfel, singurii urmăriţi pentru ateism. Însuşi Platon mărturiseşte că discreditul în care se afla filosofia uneori, se datora faptului că adepţii ei erau bănuiţi de necredinţă în zei, tocmai fiindcă aceştia căutau explicaţii ale naturii prin fenomene naturale, nu prin gândurile unei voinţe de realizare a binelui.

S-ar putea spune, atunci, că filosofia a fost ostilă religiei chiar de la începuturile ei în Grecia şi că istoria ei s-ar confunda în mare măsură cu progresele raţiunii, adică ale ateismului? Rămâne un fapt istoric că primii filosofi greci, mai ales cei presocratici, au fost văzuţi – şi pe bună dreptate – ca atei, în sensul că explicaţiile pe care le dau naturii, fie în sistemele lor cosmologice, fie în privinţa substanţei permanente a lucrurilor, n-au apelat la conceptul de divinitate. Ca atare, ei ar fi fost, începând cu milesienii, atei.

Totuşi, după alţi istorici, n-am avea dreptul să atribuim acestei perioade categorii care au apărut mai târziu. „Ştiinţa milesiană, mai ales, nu s-a opus niciodată în mod explicit religiei, şi nu trebuie să fie considerată în mod necesar incompatibilă cu credinţele tradiţionale. Putem să constatăm că pentru Plutarh – şi, desigur, pentru mulţi alţii înaintea lui -, explicaţia prin cauze nu exclude deloc credinţa în preziceri şi intervenţia zeilor în desfăşurarea evenimentelor, în timp ce „ştiinţa naturii” se opune superstiţiei, nu adevăratei religii”[31]. După autorul citat, filosofii la care ne referim ne prezintă foarte rar cazuri în care, cu certitudine, putem recunoaşte o concepţie ateistă. Mulţi dintre ei au criticat credinţele religioase ale timpului, dar sunt puţini aceia care să fi extins această critică la instituţiile sau ritualurile cultului, ori să fi refuzat a li se conforma. Daniel Babut ne asigură că teama de represalii n-a putut avea un rol oarecare în menţinerea respectului pentru credinţele religioase tradiţionale la filosofi. În Grecia antică, liberii cugetători n-au cunoscut teama şi represaliile unei Inchiziţii, nici persecuţiile pe care le vor cunoaşte secolele următoare. Prosecele de impietate au fost puţine, cele mai multe la Atena, în secolul al V-lea î.e.n., dar aceastea au avut ca temei, în mod esenţial, răfuieli de ordin politic. Se menţionează şi fenomenul interesant că, chiar şi în cazurile în care filosofii nu aveau a se teme de acuze aducătoare de represalii, unii dintre ei aveau aceeaşi atitudine critică faţă de credinţele tradiţionale, odată cu respectarea instituţiilor şi formelor exterioare ale cultului.

Pe de altă parte, critica adusă de numeroşi filosofi religiei populare n-a exclus din sistemul acestora preocuparea pentru problema divinităţii, identificată de unii cu principiul suprem ontologic. S-a spus chiar despre primii „fizicieni” că ar fi avut în atenţia cercetării lor natura divinităţii, şi că această problemă capitală pentru ei le-ar fi impulsionat, iniţial, ideile filosofice. Cercetările istorice mai recente, de care Babut ţine seama, ajung la convingerea că gândirea vechilor cosmologi era departe, în general, de a fi ireligioasă[32]. Tendinţa de „teologizare” a primilor filosofi greci este, desigur, o exagerare; ea ne atrage, însă, atenţia că realitatea istorică a lucrurilor despre care discutăm e mult mai complicată decât afirmă unii istorici grăbiţi spre simplificări.

Filosofia antică greacă prezintă, aşadar, această dublă înfăţişare: pe de o parte ea e privită ca opusă religiei, pe de alta ca pregătire pentru o „teologie”. Aceste două aspecte n-au aparţinut numai unor gânditori diferiţi, ci s-au manifestat în personalitatea unuia şi aceluiaşi filosof. Astfel, Socrate, considerat unul dintre spiritele cele mai religioase ale Greciei, a fost acuzat, cum se ştie, şi condamnat la moarte pentru impietate, rămânând chiar în timpurile moderne bănuit de ateism. Un alt gânditor antic acuzat de impietate a fost Theofrast, „primul autor grec al unui tratat Despre pietate, în care a vrut să se vadă una din expresiile cele mai caracteristice ale religiozităţii delfice”[33]. Xenofon şi Platon au fost aşezaţi de unii istorici moderni foarte aproape de ceea ce grecii considerau a fi ateismul.

Paradoxalele aprecieri de mai sus par să provină, după Babut, din diferenţelor existente între înţelesurile antice şi moderne ale termenilor de pietate, impietate şi ateism. „Într-adevăr, pentru greci, esenţialul nu stătea în idei, sentimente, credinţe personale ale individului, ci în comportamentul public al cetăţeanului cu privire la zeii cetăţii sale. Expresia elină care traduce credinţa în existenţa zeilor a însemnat mai întâi exclusiv „a onora zeii conform tradiţiei” (nomos) – singura exigenţă a zeilor Greciei faţă de credincioşii lor”[34].

Filosofia greacă stă între filosofiile orientale şi cea medievală; o primă elucidare trebuie să vină din compararea lor. Faţă de filosofia orientală, Zeller găseşte o „diferenţă radicală”. Cu toate că filosofiile orientale, mai ales cea chineză şi cea indiană, nu-l confirmă decât parţial, nu putem să nu reproducem convingerea unui autor atât de prestigios: „Aceasta (speculaţia orientală – n.ns.), cultivată aproape exclusiv de către preoţi, este în întregime ieşită din religie; ea a ţinut permanent de aceasta, atât în privinţa direcţiei sale generale cât şi în aceea a conţinutului propriu-zis. De asemenea, niciodată n‑a dobândit o formă şi metodă riguros ştiinţifice; ea a rămas fie la un schematism exterior, gramatical şi logic, fie la prescripţii şi la remarci aforistice, fie, în sfârşit, la descripţii poetice proprii imaginaţiei”[35]. În raport cu această filosofie, „Grecii sunt cei dintâi care au cucerit independenţa gândirii. Ei n-au mai cerut adevărul de la tradiţia religioasă, ci de la considerarea lucrurilor însele”[36].

În acelaşi timp, filosofia greacă se deosebeşte de filosofia mahomedană şi creştină a Evului Mediu, prin aceleaşi caractere. Nici creştinismul, nici mahomedanismul n-au înţeles şi n-au admis o cercetare liberă şi independentă. Cercetarea şi cugetarea erau sub egida autorităţii dogmatice a scrierilor vechi şi a religiei pozitive, fie creştine, fie mahomedane. „Grecul urmăreşte, în viaţa omenească însăşi, această armonie frumoasă a spiritului şi a naturii care constituie esenţialmente moralitatea helenică. Idealul creştinului, dimpotrivă, e un ascetism care sfarmă orice legătură între raţiune şi sensibilitate. În locul eroilor care luptă şi se bucură ca oamenii, creştinismul are sfinţi de o apatie monastică, are îngeri lipsiţi de sex; în locul unui Zeus care gustă, legitimându-le, toate bucuriile pământeşti, e acum un Dumnezeu care se face om pentru a condamna învederat aceste plăceri, prin sacrificiul vieţii lui”[37].

Ca urmare, filosofia creştină medievală îşi întoarce faţa de la lume şi de la viaţa seculară, efectuând o mişcare tocmai inversă aceleia pe bazele căreia se născuse şi se desfăşurase cea greacă. Gândirea medievală neglijează cercetarea naturii inaugurată de greci; ea acţionează pentru cer, cum cea antică acţionase pentru cele pământeşti. Filosofia medievală e în serviciul Bisericii, pe când cea greacă fusese în al Statului. „Ştiinţa Evului Mediu îşi propunea să conducă la credinţa în revelaţia divină şi la sfinţenia ascetică; ştiinţa greacă avea ca scop înţelegerea legilor naturii şi virtutea situată în conformitatea vieţii cu legile  naturale.  Între  cele  două filosofii s-a produs, aşadar, o opoziţie completă”[38].

În schimb, filosofia mahomedană este ceva mai aproape de cea greacă decât filosofia creştină medievală. Mai întâi, ea nu are aceeaşi atitudine ca şi creştinismul faţă de viaţa sensibilă – nu-i este ostilă acesteia. Apoi, filosofii arabi au acordat o mai mare atenţie cercetării ştiinţifice; ei n-au înţeles să se închidă în dispute teologico-metafizice. Dar monoteismul arab nu-şi îngăduie nici el – filosofic vorbind -, o privire liberă asupra naturii, nu are spontaneitatea şi independenţa de gândire caracteristică filosofiei greceşti. Chiar când se îndreaptă ardent spre cercetarea ştiinţifică, filosofia mahomedană se împiedică adesea de prejudecăţi teologice, propunându-şi ca scop de atins, după aprecierea lui Zeller, „realizarea unui extaz mistic şi a unei iluminări supranaturale, mai degrabă decât înţelegerea clară şi ştiinţifică a lumii şi fenomenelor”[39].

Primii cugetători filosofi greci n-au avut înaintea lor o ştiinţă cât de cât dezvoltată sau o tradiţie care să le impună cu severitate ceva – chiar cea religioasă. Iată de ce, ei au trebuit să ia totul de la început, sincer şi liber, căutând adevărul numai în contactul direct cu obiectul. Cugetarea greacă se remarcă printr-o deplină obiectivitate şi libertate, printr-un deplin curaj în afirmarea constatărilor pe care le face obiectului. Şi, trebuind să ia totul de la capăt, poate că tocmai aici stă una dintre cauzele care au făcut ca filosofia elină să fie în acelaşi timp şi un efort de cunoaştere ştiinţifică.

Printre trăsăturile distinctive între filosofia antică greacă şi cea europeană modernă se numără, pe bună dreptate, inexistenţa unui spirit (auto)critic la filosofii antici. E adevărat, de asemenea, că filosofiei greceşti îi stătuse la îndemână o experienţă mai redusă, un material mai restrâns de fapte asupra căruia să se exercite. Timpurile moderne au pus problema posibilităţii şi condiţiilor cunoaşterii, a originii ideilor, în timp de filosofia greacă debutase fără a le cerceta sistematic; ele apar ceva mai târziu, odată cu sofiştii şi Socrate. Uneori se exagerează, neţinându-se seama că avem consideraţii de teoria cunoaşterii chair la Empedocle, fără să mai vorbim de Leucip, Democrit, pe urmă Platon şi Aristotel. Poziţia devine eronată când ridică pretenţia ca grecii să fi cunoscut sau să fi dat cercetărilor în această problemă extensiunea pe care au avut-o în filosofia modernă. Ne putem întreba de unde rezultă acest reproş a lui Zeller: „Totuşi, activitatea intelectuală  nu  este analizată (la greci – n. ns.) aşa cum ea a fost în timpurile moderne, de la Locke şi Hume”[40]. Evident, acestui mare exeget al filosofiei, i-a slăbit tocmai aici simţul istoric...Să-i concedem, însă, că grecii n-au avut o teorie a cunoaşterii care să-şi fi pus cu acuitate problema originii ideilor, a excatităţii lor, a disjuncţiei elementului obiectiv şi a celui subiectiv în cunoaştere. Dar, în loc să vadă elementul de continuitate între nişte temeinice începuturi şi largi dezvoltări în filosofia modernă, el rămâne la afirmarea unor diferenţe – să le spunem cantitative -, fără să accentueze filonul calitativ, ceea ce în toate ramurile filosofiei e de natură să ducă la o minimalizare a gândirii antice în raport cu succesoarea sa modernă.

 

 

5. Filosofia greacă şi cea orientală; originalitatea filosofiei eline

 

 Una din problemele discutate şi rezolvate din diverse puncte de vedere de către istoricii filosofiei a fosr aceea a raporturilor dintre filosofia greacă şi cea orientală. Problema se rezolvă cu uşurinţă de către aceia care nu vor să recunoască existenţa unei filosofii orientale, sau o recunosc doar parţial. Pentru aceştia, ea practic nu există;  într-adevăr,  cum ar putea să fie influenţată filosofia greacă de către ceva ce nu este filosofie? Pentru ceilalţi istorici, rămâne de lămurit dacă filosofia greacă „a răsărit ca un produs indigen, din spiritul şi civilizaţia poporului grec, sau a fost implantată dintr-un sol străin în pământul grecesc, suportând în dezvoltarea ei influenţe străine”[41]. În această privinţă, grecii înşişi au fost înclinaţi, de la începuturi, să atribuie popoarelor orientale o anumită contribuţie la formarea propriei lor filosofii, vizând nu întreaga lor speculaţie, ci anumite doctrine izolate (Pitagora, Platon ş.a.).

Ideea de a relaţiona filosofia greacă unor influenţe orientale aparţine, se pare, filosofilor din Alexandria. Ei sunt aceia care, ca cercetători erudiţi ai filosofiei greceşti, au crezut că numai în acest fel pot explica anumite similarităţi ale textelor sacre cu doctrinele grecilor. De aceeaşi părere erau şi preoţii egipteni, sub Ptolemei. Fapt istoric rămâne doar acela că unii dintre marii filosofi greci au vizitat Orientul, în special Egiptul, de unde, fără îndoială, vor fi preluat pentru îmbogăţirea cunoştinţelor multe dintre achiziţiile, observaţiile şi constatările orientale.

Nu lipsesc, deci, argumente puternice pentru a dovedi o anumită influenţă orientală – pe care egiptenii o considerau importantă –, în informarea şi formarea spiritului ştiinţific şi speculativ grec. Pe de altă parte, religia şi instituţiile politice ar fi fost şi ele preluate de la egipteni (Diodor relatează că preoţii egipteni spun că Orfeu, Homer, Lycurg, Solon ş.a. au stat o vreme pe lângă ei; Platon, Pitagora, Eudoxus, Democrit, Oenopide din Chios, au făcut la fel). De la egipteni şi-ar fi împrumutat aceştia doctrinele, artele, instituţiile pe care mai apoi le-au răspândit în Grecia; din Egipt şi-ar fi adus, de exemplu, Pitagora, geometria, aritmetica şi credinţa în transmigraţia sufletelor, Democrit le-ar fi datorat egiptenilor astronomia lui, iar Lycurg, Platon şi Solon, sistemele legislative.

Mai apoi, în epoca decadenţei filosofiei greceşti, când aceasta se voalează în misticism religios, grecii înşişi încep să-şi atribuie antecedente din filosofia egipteană, să se declare discipolii Egiptului, ca şi ai gânditorilor altor popoare orientale. În secolele următoare, această opinie a devenit generală; cei care au dus-o până la limitele extreme au fost ultimii neoplatonicieni. Teologii creştini medievali au păstrat această opinie până după Reformă. În orice caz, este de remarcat străduinţa alexandrină de a reduce filosofia greacă la surse orientale, atribuindu-le ca dascăli vechilor filosofi ai Eladei, înţelepţi fenicieni, egipteni, babilonieni, perşi şi hinduşi.

Există însă şi interpretarea după care filosofia greacă ar fi provenit în întregime sau în parte din cultura orientală păgână, nu religioasă, cum susţinuseră alexandrinii. În sprijinul acestei teze stau mai multe fapte, mai ales sporul de cunoaştere adâncită a culturilor orientale, în special a celor chineză şi hindusă, care au adus un anumit prestigiu înţelepciunii acestor popoare. N-au rămas în afara acestei consideraţii nici înţelepciunea şi cunoştinţele ştiinţifice ale Persiei şi Egiptului.

Este posibil, oare, se întreabă Zeller, să admitem o influenţă orientală şi să susţinem totuşi originalitatea filosofică a geniului helenic? Răspunsul său este afirmativ. Placând de la ideea că grecii înşişi sunt de provenienţă asiatică, deci orientală, ar fi adus cu ei anumite trăsături caracteristice popoarelor indo-germanice din care făceau parte şi ar fi rămas în continuare sub influenţă orientală, venită fie prin Tracia, fie prin Bosfor sau prin Marea Egee şi insulele ei. „Geniul grec este, deci, chiar de la geneza lui, supus influenţei Orientului; şi religia greacă rămâne de neînţeles atâta timp cât nu se admite că la credinţele primitive ale grecilor, chiar, deşi într-o măsură mai mică, la credinţele din epoca homerică, au venit să li se adauge culturi străine, idei religioase emanate din nord‑est şi sud-est. Originea străină a zeilor a căror emigraţie este relativ recentă, ca Dionysos, Cybele şi fenicianul Herakles, poate fi demonstrată cu destulă certitudine. În ce-i priveşte pe ceilalţi, în punctul în care se află ştiinţa despre ei, suntem reduşi la conjecturi nesigure”[42].

Zeller consideră ca o sarcină a sa să dovedească, pe cât posibil, că filosofia greacă este un produs al spiritului autohton al Eladei. El nu este de acord cu poziţiile unor învăţaţi ai timpului, care susţineau că filosofia greacă ar fi fost implantată din Orient, că ideile ei ar fi venit, gata făcute, din ţări străine. Dacă se poate dovedi că la elaborarea ei au contribuit personalităţile de seamă ale cugetării eline, atunci rezultă că în esenţă e de origine indigenă. Teza originii orientale a filosofiei greceşti se bazează, pe de o parte, pe mărturiile anticilor, iar pe de alta, pe anumite similarităţi interne care se crede că ar exista între cele două filosofii – dacă, sau în măsura în care se acceptă că şi orientalii au avut o filosofie. Zeller contestă autenticitatea tuturor relatărilor istorice în această privinţă: nici una nu e sigură, toate pot fi puse la îndoială. Orientalii îşi făceau un titlu de glorie din a fi dat grecilor filosofia lor, iar grecii erau prea înclinaţi să accepte această aserţiune.

Deci, pentru Zeller, şansele tezei după care filosofia greacă ar fi debitoare celei orientale, îşi pierd fundamentul. Să vedem, însă, cum stau lucrurile, după el, dacă luăm în considerare ceea ce numeşte „dovezile interne”. Dintre cele din prima categorie nu rămân decât unele indicaţii şi cazuri izolate, nicidecum împrumutarea unei ştiinţe complete şi dezvoltate.

E vorba, acum, de recunoaşterea, în sprijinul tezei orientaliste, a unei înrudiri a sistemelor greceşti cu doctrinele orientale. Dar, susţinătorii acesteia nu cădeau de acord, pe vremea lui Zeller, cu privire la ceea ce constituie „înrudire”. Pe de o parte, Gladisch considera că presocraticii au adus fiecare câte o filosofie orientală în Grecia: Pitagora pe chinezi, Heraclit pe perşi, eleaţii pe hinduşi, Anaxagoras pe evrei. La rândul său, Roeth, dar într-un mod la fel de imprecis, face concepţia grecilor să descindă din cea egipteană. El crede că filosofia de început a grecilor, (inclusiv Platon), ar fi dominată de credinţele egiptene, care la Platon şi Democrit ar fi amestecate cu doctrinele provenite de la Zoroastru. Singur Aristotel ar fi fost acela care a eliberat cugetarea greacă de ideea acestor influenţe, dar după el ideile egiptene şi zoroastriene ar fi invadat din nou Grecia, creând prin combinaţie creştinismul.

Luând atitudine contrară celor doi interpreţi menţionaţi, Zeller face să reiasă din plin diferenţele dintre greci şi gânditorii orientali menţionaţi, negând teza originii şi a tutelării orientale a filosofiei helenice. Parcurgând chiar numai elementar doctrinele orientale, nu poţi să nu fii frapat de anumite coincidenţe şi asemănări, dar a sări de aici la concluzia unei trasmiterii din Orient spre Elada a unor concepţii, fără să ai un fir direct, cunoscut şi depistabil, e dificil şi fără acoperire în faţa rigorii istorice ştiinţifice.

Însă nu e numai lipsa documentelor istorice, singurele în măsură să justifice filarea filosofiei eline din cea orientală. Este invocat, ca dovadă, însuşi spiritul general al filosofiei greceşti, care e altul decât cel oriental. „Doctrinele celor mai vechi filosofi greci sunt, după observaţia judicioasă a lui Ritter, atât de simple şi de independente unele de altele, încât ele apar ca primele eforturi ale gândirii greceşti; de asemenea, dezvoltarea lor ulterioară se realizează atât de firesc, încât pentru a o explica nu suntem niciodată siliţi să recurgem la influenţe venite din afară. Nu e în ele nici o luptă a elementului grec primitiv cu elemente eterogene, nici o întrebuinţare de formule sau de termeni neînţeleşi ori vreo aluzie la tradiţia ştiinţifică a timpurilor anterioare...Totul se desfăşoară foarte natural, după condiţiile vieţii helenice; şi vom vedea că, până la sistemele pentru care s-a presupus o influenţă profundă venind din raporturile cu străinătatea, totul se explică, în ce priveşte trăsăturile esenţiale, prin cultura indigenă şi resursele intelectuale ale grecilor”[43].

Pe lângă aceasta, Zeller crede că filosofia orientală nici nu avea elementele necesare pentru a influenţa filosofia greacă aşa cum aceasta ni se înfăţişează la primii ei reprezentanţi. Preoţii egipteni nu pretind să fi dat Greciei, în vremea lui Herodot, o filosofie, în schimb se străduiesc să afirme că le-ar fi furnizat grecilor mitologia. Cât priveşte cunoştinţele ştiinţifice, acestea se reduceau la datele astronomice, după măsura timpului. Ceea ce se pare că au adus grecii din Egipt, se reduce la cunoştinţe matematice şi tehnice, la legi civile, la instituţii şi mituri religioase. Peste toate mărturiile dubioase, Zeller nu crede că a existat o adevărată filosofie la egipteni şi fenicieni, care să fi fost transplantată ca atare în Grecia; chiar dacă ar fi existat asemenea doctrine la popoarele menţionate, trecerea lor în spaţiul elin prezenta multiple dificultăţi, printre care mai ales acelea de ordin lingvistic. Apoi, gândirea ştiinţifică prin cercetarea cauzelor nu apăruse încă, şi pentru aceasta era nevoie de o anumită evoluţie spirituală, pe care grecii au cunoscut-o pe propriul lor pământ, fără a fi nevoiţi să o importe de altundeva.

Dotarea spirituală greacă, atât de vizibilă în creaţiile artistice, s-a întors de îndată spre domeniul ştiinţei şi filosofiei, progresând în analiza detaliilor şi în aspiraţia către întreg, spre o viziune de ansamblu bazată pe idei clare şi argumentaţie riguroasă Aşa că, „această dezvoltare a geniului primitiv, aşa cum s-a realizat în religie, în viaţa morală şi civilă, în cultura generală a gustului şi a inteligenţei, este aceea care constituie ansamblul antecedentelor istorice ale filosofiei greceşti”[44]. Prin urmare, antecedentele nu sunt de căutat în altă parte.

Cu multă profunzime, Zeller se referă la raporturile dintre religie şi filosofie, efectuând o pătrundere ascuţită în chiar raporturile lor istorice. El remarcă, pe de o parte, raportul de înrudire, iar pe de alta, cel de opoziţie dintre ele. „Dar, ceea ce distinge religia greacă de toate celelalte, este libertatea pe care a lăsat-o, chiar de la început, dezvoltării gândirii filosofice”[45]. Desigur, aceasta e încă departe de o concepţie ştiinţifică asupra lumii sau o explicaţie ştiinţifică a unităţii lucrurilor, dar, într-adevăr, caracterele credinţei religioase a grecilor erau de natură să favorizeze apariţia filosofiei şi a ştiinţei. Religia în Grecia avea un caracter naturalist: divinităţile erau reprezentate sub forma fenomenelor naturale, nediferenţiate în esenţă, ci numai superioare în grad fiinţelor umane. Ca urmare, pentru a intra în contact cu ele, omul nu trebuie să se ridice dincolo de lumea înconjurătoare, nici să iasă din propria natură.

Spre deosebire de celelalte religii naturaliste, cea greacă ia în considerare ca formă superioară, esenţială a omului, nu numai natura lui fizic-corporală, ci pe cea transfigurată spiritual. Aceasta face ca, în concepţia elinilor, spre deosebire de doctrinele orientale, omul să apară oarecum mai puternic în raport cu forţele naturii, să-şi afirme independenţa faţă de ele şi să nu se considere ca o simplă parte a lumii, luată fără rezistenţă de valurile existenţei universale. Omul îşi afirmă, la greci, o anumită libertate în faţa naturii, dar nu o libertate anarhică, ci una care îşi găseşte plenitudinea în conformarea la ordinea universală. Astfel, grecul îşi antropomorfizează zeii, idealizându-i prin atribuirea celor mai înalte calităţi spirituale şi frumuseţi fizice umane. Religia e, deci, aceea care – după Zeller –, deschide, într-un fel, calea gândirii filosofice, sub toate formele ei, în special aceea a cugetării etice. O contribuţie în acest sens atribuie el şi geniului estetic-artistic al acestui popor atât de înzestrat spiritual.

Şansa filosofiei greceşti a stat, printre altele, în faptul că ea nu a fost atât de apropiată de religie încât aceasta să exercite o acţiunea prea apăsătoare asupra libertăţii de cugetare. Preoţii nu formau o castă aparte, intermediară omului şi divinităţii: ofrandele, rugăciunile şi sacrificiile rituale avea dreptul să le facă orice individ, ca şi comunităţile, armatele, familiile. Titlul de preot conferea mai multă onoare decât putere. Cu vremea, rolul lui în ceremonialul religios a crescut, fără a depăşi limitele cetăţii sau localităţii. Dar fiecare cetăţean era ţinut să respecte religia cetăţii, zeii statului. Cei ce dădeau dovezi de opoziţie sau de dispreţ faţă de zei erau supuşi la pedepse aspre. Neexistând o doctrină teologică constituită ca atare, nu erau de combătut sau de sancţionat abateri teoretice de la ea; se aveau în vedere numai noutăţile în materie de cult. Lipseau învăţământul teologic, ca şi texte religioase scrise. Nu intrau în consideraţie decât tradiţiile relative la temple, descrierile poeţilor şi credinţele poporului, ca izvoare şi baze ale credinţei – însă toate acestea erau lipsite de precizie şi stabilitate.

Această libertate a filosofiei faţă de religie a avut mari şi fericite consecinţe pentru dezvoltarea sa ulterioară. Fără ea, grecii n-ar fi reuşit să constituie o cunoaştere filosofică distinctă de factorii mistici-religioşi. E de înţeles că nici filosofia occidentală n‑ar fi cunoscut dezvoltarea şi orientarea pe care le-a avut, dacă n-ar fi existat o filosofie antică de factura celei greceşti, care-i stă la fundamentul începuturilor şi a alimentat-o cu o anumită constanţă pe parcurs. În raport cu hinduţii, care au avut o speculaţie cu mult mai veche decât cea greacă, şi în raport cu alte concepţii care au venit ulterior (cum au fost creştinismul şi mahomedanismul), gânditorii greci au această incontestabilă superioritate, de a nu fi legat ştiinţa şi filosofia de anumite dogme, ci de a fi gândit liber.

S-a crezut de către unii cercetători că pe calea misteriilor doctrinele orientale şi-ar fi transmis concepţiile lor filosofilor greci. Dar misteriile n-au avut nici o filosofie la început; şi dacă au avut-o mai pe urmă, aceasta se datorează  faptului  că au împrumutat‑o din filosofia însăşi. Zeller declară – definitiv dovedit –, că niciodată misteriile (care erau pur şi simplu ceremonii religioase) n-au cuprins mai mult, ca doctrine, decât se afla, în esenţă, în credinţele populare. În acest sens pledează şi faptul că, dacă ar fi avut de comunicat o concepţie superioară, cum ar fi putut preoţii s-o facă în faţa unor oameni fără nici o pregătire culturală prealabilă? Apoi, nici nu era în rigorile impuse desfăşurării cultului, obiceiul de a se face expuneri doctrinare în faţa mulţimii diverse care asista. Misteriile nu erau, prin ele însele, o formă de învăţământ, ci pur şi simplu o formă de practică a unui cult religios. Ca atare, ştiinţa şi filosofia ieşeau din orizontul lor. Prin urmare, chiar dacă misteriile vor fi dat oarecare elemente gândirii filosofice, acestea nu prezintă o importanţă deosebită.

Ceea ce ar fi putut realmente să treacă din mitologie în filosofie este credinţa în nemurirea sufletelor – doctrina metempsihozei. Şi anume, această credinţă a trecut în filosofie, nu din mistere în general, ci din anumite mistere, şi anume din cele dionisiace şi bahice. Misterele din Eleusis făceau o mare diferenţă între viaţa viitoare a celor iniţiaţi şi a celor profani. Iniţierile aveau influenţă asupra fericirii omului nu numai în lumea de dincolo, dar şi în cea de aici. Nu spuneau, însă, în textele lor, că iniţiaţii s-ar fi reîntors vreodată la viaţa terestră anterioară sau că sufletele lor ar fi fost nemuritoare; în orice caz, nu mai mult decât, sau în felul în care vedeau acest fenomen credinţele populare. Cei iniţiaţi aveau în viaţa viitoare un loc mai apropiat de divinitate, pe când cei răi urmau să se bălăcească într-o mlaştină.

Teologia orfică este aceea care acordă o mare extensie doctrinei migraţiei sufletelor. După toate aparenţele – conjecturează Zeller -, ea nu o deţine de la filosofie. După unii autori, cel ce ar fi iniţiat concepţia imortalităţii, şi deci a transmigraţiei sufletelor, ar fi fost Pherekydes, dar faptul este cu totul nesigur. Nu există documente scrise în care această doctrină să fi fost expusă.

După Zeller, ar fi şi mai temerar să i se atribuie această doctrină lui Pitagora. O idee despre ea are Heraclit; Philolaos se referă explicit la ea invocând teologi şi profeţi anteriori, după care sufletele ar fi, ca pedeapsă, înlănţuite în corp, oarecum înmormântate în materie. La rândul său, Pindar afirmă că e dat numai unui număr restrâns de favoriţi ai zeilor să revină în lumea superioară, şi că numai cei care timp de trei vieţi vor trăi fără a păcătui, vor ajunge la insulele prea-fericiţilor, aflate în imperiul lui Cronos. Pentru Pindar, după moarte, sufletul – care vine de la zei – rămâne viu; în două pasaje, el vorbeşte de transmigraţie.

De obicei, întoarcerea la viaţa corporală este considerată o pedeapsă; la Pindar, însă, ea e prezentată ca un privilegiu care nu e acordat decât celor mai buni, pentru că le permite o viaţă fericită – desigur, încă imperfectă, în Hades –, dar şi pe aceea superioară din insulele prea-fericiţilor. Pindar cunoştea teoria metempsihozei, şi după anumite izvoare se poate deduce că o avea din misterele orfice.

După anumite date, Zeller consideră că orfismul era mai vechi decât pitagorismul; deci, metempsihoza i-ar fi aparţinut anterior, nefiind preluată de la pitagoricieni. Atunci, de unde putea să provină metempsihoza în Grecia? După Herodot, orficii ar fi preluat-o de la egipteni. Dar, faptul nu e atestat de documente indubitabile, aşa că el rămâne nelămurit.

Mai rămâne, însă, o altă ipoteză: credinţa respectivă ar fi venit direct din Orient, odată cu primele timpuri, în vremea când grecii înşişi au venit în Europa. E posibil, de asemenea, ca opinii asemănătoare asupra condiţiei omului după moarte să se fi produs la diferite popoare, fără să fi existat între ele nici o relaţie istorică.

O întrebare se pune cu privire la modul în care doctrina transmigraţiei a pătruns în filosofia greacă. Ea e incontestabil profesată de Pitagora şi de şcoala lui; Heraclit vorbeşte şi el de o viaţă mai înaltă, după moarte. Dar toţi aceştia n-au integrat doctrina metempsihozei în propriul sistem, ca parte esenţială. Deci, va conchide vestitul autor german, nici sub forma ei mistică, nici în varianta publică, religia n-a avut o influenţă deosebită asupra formării filosofiei greceşti. Totuşi, el semnalează câteva elemente care vor fi stimulat cugetarea greacă. Unul dintre acestea e dat de opiniile cosmologice profesate în misterii; altul (cerinţa ca omul să se purifice moral) implică judecata de valoare asupra naturii morale şi a destinului uman. Dar filosofia putea să culeagă aceste elemente de oriunde, întrucât în misterii ele nu aveau vreo susţinere ştiinţifică sau filosofică specială. Grecii onorau prin zeii lor ordinea naturală şi morală a lumii, fără a renunţa la personalitatea şi libertatea omului. Spiritul acesta de ordine şi armonie a avut, desigur, o anumită influenţă asupra cugetării filosofice Ştiinţa şi filosofia nu constituiau o preocupare deosebită a statului, fiind mai degrabă de interes personal. Învăţământul oficial era cu totul simplu; abia sofiştii au avut un interes mai deosebit pentru cultura înaltă, dar şi aceasta cu titlu particular, privind mai ales arta cuvântului.

Ştiinţa, filosofia, legislaţia şi politica par să fie mers împreună – cel puţin în unele cazuri remarcabile. Unii dintre primii filosofi – oameni de ştiinţă, în acelaşi timp –, au fost şi oameni politici, legiuitori, reformatori şi generali celebri. Thales şi Pitagora au fost şi oameni politici, Parmenide a dat legi cetăţii sale, Zenon a murit ucis din cauză că a urmărit eliberarea concetăţenilor săi, Empedocle a restabilit democraţia în Agrigentum, Architas a fost un mare om de stat şi general, iar Melissos e amiralul din Samos care a înfrânt flota ateniană.

Educaţia pe care o dădeau grecii tineretului nu era unilaterală, ci totală; ea urmărea dezvoltarea omului sub toate aspectele lui, deci a întregii personalităţi. Obişnuinţa grecului era aceea de a vedea ansamblul mai întâi şi mai apoi de a integra în el părţile. Să-i fi venit aceasta de la pasiunea pentru navigaţia pe mări, de la cercetarea orizonturilor cele mai largi, pentru orientare? Fapt este că, cel puţin la începuturi, gândirea greacă nu pleacă de la particular pentru a ajunge la un punct de ansamblu, ci ansamblul este acela pe care îl ia în consideraţie, şi ideea pe care şi-o face despre el devine măsura particularului.

Secolele imediat următoare apariţiei vechii filosofii în Grecia, ca şi timpurile în care aceasta apare, cunosc epoca tiranilor şi a legislatorilor, epocă în care cetăţile încep să cunoască această formă de organizare şi de conducere. Viaţa politică a grecilor a fost întotdeauna de o mare efervescenţă şi dezvoltare. Monarhia patriarhală din epoca homerică a făcut loc peste tot oligarhiei. Regimul aristocrat a contribuit la dezvoltarea libertăţii şi culturii intelectuale. Dar tirania şi corupţia nobililor a revoltat poporul, care, sub conducerea unora dintre aristocraţi care au devenit demagogi, a ridicat o nouă tiranie: cea demagogică, monarhică. Aceasta avea ca adversară vechea aristocraţie şi, pentru a‑şi menţine puterea, trebuia să se sprijine pe popor, ceea ce implica datoria de a-l ridica şi forma în ideea libertăţii. De la tirania monarhică, regimul politic grec a trecut la aristocraţie şi la democraţia bazată pe constituţii stabile.

Cum anume, în aceste circumstanţe, a ajuns gândirea greacă la primele eforturi ştiinţifice? La această întrebare răspund sursele istorice privind cosmologia şi etica primitivă. Importanţa acestor prime preocupări cosmologice şi etice a fost aceea de a atrage atenţia asupra obiectului unor viitoare ştiinţe şi de a face legături între fapte izolate.

Concepţia cosmogonică mitică cea mai veche la greci este teogonia lui Hesiod, care începe, ca toate celelalte, cu cercetarea originii şi cauzei lucrurilor. Desigur, este o întrebare filosofică, dar răspunsul pe care îl dă Hesiod, nu este formulat în spirit ştiinţific. După Hesiod, poetul a cărui cosmogonie o cunoaştem cu oarecare precizie, este Pherekydes din Syros, contemporan cu Anaximandros. Acestea sunt cosmogonii mitice din timpul apariţiei sau următoare apariţiei filosofiei înseşi.

Interesul spiritualităţii greceşti pentru lumea din afară a fost dublat de un altul, pentru om. În acest domeniu, ceea ce se oferea cu deosebire meditaţiei erau acţiunile şi evenimentele personale, în vederea stabilirii regulilor de conduită practică pentru cazurile particulare. Reflexiunea morală era mai puţin dezvoltată decât speculaţia cosmologică, dar prin observaţia ascuţită a realităţii a contribuit la educarea formală a gândirii. Rezultând mai mult din trebuinţe practice decât ştiinţifice, ea s-a referit mai mult la cazuri particulare decât la legi generale sau asupra esenţei activităţii morale. Din acest motiv, ea n-a avut asupra filosofiei o influenţă imediată, aşa cum a fost cazul cu vechea cosmogonie. „Filosofia naturii anterioară lui Socrate a provenit mai întâi de la cosmologie; numai după aceea s-a constituit o filosofie morală ştiinţifică privitoare la înţelepciunea populară”[46].

Fără îndoială, se căuta forma unor reguli generale de conduită, dar acestea nu ajunseseră la statutul de principii superioare. La consideraţiile generale se adaugă unele despre soarta umanităţii, destinul sufletelor după moarte, guvernarea lumii de către zei – acestea din urmă au vagul şi forma simbolică a concepţiilor religioase.

Dintre primele lucrări care stau dovadă despre dezvoltarea reflexiei morale, trebuie să ne referim la Munci şi zile. Cum observă Zeller, valoarea morală a poemului nu stă atât în sentinţele sau reflexiile de acest ordin pe care le cuprinde, răsfirate de-a lungul povestirii, ci mai ales în caracterul personajelor participante la acţiune şi calităţile lor sufleteşti. Personajele şi acţiunile plasticizează forţa, devotamentul, omenia, perseverenţa, patriotismul şi spiritul de familie, fidelitatea. Filosofia s-a inspirat mai mult din aceste imagini ale poemelor decât din sentinţele morale pe care le conţineau.

Reflexiile morale ale poemelor homerice nu cunosc o generalitate mai cuprinzătoare, ci se referă la cazuri individuale concrete, privind lupta pentru patrie, datoria pentru străinii fără refugiu, îndemnuri la bravură, constanţă, reconciliere. Ele se mai referă la observaţii asupra conduitei oamenilor şi asupra consecinţelor pe care aceasta le are; fac consideraţii asupra nebuniei muritorilor, mizeriei şi fragilităţii vieţii, abandonului de sine în faţa voinţei divine şi ororii injustiţiei. Din toate acestea rezultă că în vremea lui Homer reflexia morală ajunsese la un anume grad de dezvoltare, dar nu la acela al filosofiei metodice, conştient practicate.

Mult mai evoluată ne apare reflexia morală a lui Hesiod. Şi ea se exprimă în maxime practice şi observaţii morale, dar ele par să fie mai apropiate de reflexia ştiinţifică, pentru că reflexia poetului despre viaţa umană nu mai are un caracter accidental, ci stă în texte anume consacrate acestui obiect. Poetul îndeamnă la dreptate şi recomandă evitarea nedreptăţii; crima e pedepsită de către zei. Între timp, au avut loc anumite modificări şi în ce priveşte conceptul de divinitate. Multiplicitatea zeilor începe să cedeze unei centralizări, Zeus rămânând stăpânul moral al lumii, supraveghetorul şi judecătorul a tot ce se întâmplă pe Pământ. Alături de alţi poeţi care gândesc similar, Simonide, de exemplu, spune că: „Zeus are în mână sfârşitul a tot ce este, el dispune de toate lucrurile cum vrea”. Cu mult mai devreme Homer crezuse la fel. Solon însuşi acordă multă putere lui Zeus, pe care începe să-l dezantropomorfizeze. Acţiunea lui Zeus este, în ordine morală, apreciativă, judicativă şi executivă. Theognis privea şi el divinitatea din acest punct de vedere, dar cu alte concluzii: puterea şi ştiinţa zeilor îi face să nu fie cu totul drepţi: „Gândurile oamenilor sunt degeaba – spunea el –, zeii aranjează toate lucrurile după bunul lor plac, şi degeaba un om se agită şi munceşte, când Daimonul nu l‑a predestinat la nefericire. Zeii cunosc gândurile şi acţiunile celor drepţi şi ale celor răi”. Remarcabil este, însă, faptul că Theognis – şi nu numai el –, ia atitudine adversă divinităţii, căreia îi descoperă anumite nedreptăţi. Încrederea sa în divinitate nu e deplină; îi reproşează uneori lui Zeus, în mod destul de îndrăzneţ, faptul de a fi inechitabil, tratând pe cei buni ca şi pe cei răi, de a copleşi pe cei răi cu bogăţii, de a condamna pe cei buni la sărăcie, de a pedepsi pe fii pentru păcatele părinţilor.

Dar mai există şi altfel de aspecte din care omul a fost considerat în epoca prefilosofică; e vorba de problema morţii şi a presupusei vieţi de apoi. Grecii au sesizat şi ei diferenţa dintre fenomenul corporal- material şi cel psihic, care odată cu moartea pare să-l părăsească pe cel dintâi. Sufletul era văzut ca o entitate asemănătoare cu aerul, deci ceva corporal. El n-are însă forţa inerentă şi substanţa fiinţei vii. În lumea cealaltă, în Hades, sufletele, lipsite de substanţă corporală, sunt ca nişte umbr sau vapori, ori ca imaginile din vis care apar de obicei celor vii, dar nu pot fi prinse; le lipseşte forţa vitală, vorbirea şi amintirea. Pedepsele pe care sufletele au a le suporta în viaţa de apoi nu sunt o consecinţă directă a faptelor din această viaţă, ci reprezintă mai mult voinţa arbitrară a zeilor sau anumite răzbunări pentru cei ce i-au ofensat. În rest, soarta omului după moarte depinde de bunăvoinţa divinităţii.

Concluzia lui Zeller este că, înainte de Thales şi Pitagora, gândirea filosofică a fost pregătită şi facilitată în multiple feluri, dar ea nu exista nicăieri ca atare. În toate domeniile parcurse până aici, spiritul grec s-a exercitat pregătindu-se în observarea atentă a lucrurilor, în largheţea spirituală, corectitudinea judecăţii. Desigur, filosofia datorează mult cercetărilor anterioare, fie din punct de vedere formal, fie material, dar ea nu începe să existe de fapt decât acolo unde e pusă problema cauzelor naturale ale lucrurilor.

 

 

6. Periodizarea istoriei filosofiei eline

 

 Tratatele şi manualele de istoria filosofiei admit, în general, trei perioade în dezvoltarea filosofiei greceşti. Au fost, însă, şi opinii contrare, care s-au ridicat chiar împotriva valabilităţii unei periodizări în general (Ritter, Marbach), apreciind că demersul filosofic ar fi un curent continuu, care nu cunoaşte realmente spaţii de discontinuitate. Aşa gândea, de pildă, Ritter, pe care Zeller însuşi îl considera unul din cei mai buni istorici ai filosofiei, şi după care istoria ca atare nu cunoaşte nici o diviziune, iar distincţia în perioade ar fi doar o metodă didactică. Dar, Zeller nu e de acord cu această poziţie, fără anumite precizări: „De aici nu rezultă că diviziunea în perioade ar trebui înlăturată, în general. Rezultă numai că această diviziune trebuie să se bazeze pe fapte, şi nu numai pe cronologie. Fiecare perioadă se extinde atât cât un ansamblu istoric dat urmează în dezvoltarea sa aceeaşi direcţie; când direcţia se schimbă, o nouă perioadă începe. Cum se poate recunoaşte că direcţia rămâne aceeaşi? Considerând aici, ca peste tot, elementul în care rezidă centrul de gravitate al ansamblului. Când din ansamblul dat s-a desprins un nou ansamblu, începuturile lui trebuiesc raportate la perioada următoare, în măsura în care ele se rup de organismul istoric anterior şi prezintă o fizionomie nouă”[47]. Periodizarea nu este arbitrară, ci are un conţinut care o solicită. Perioadele se constituie după unitatea şi diversitatea caracterelor istorice; stabilirea lor nu ţine de capriciile istoricului, ci are o bază reală.

Prima perioadă a filosofiei greceşti începe cu Thales, nu anterior, cum notau unii istorici mai vechi care porneau de la Hesiod. „El este de fapt primul care, după cunoştinţa noastră, a căutat principiile lucrurilor după o metodă diferită de procedeul mitic...”[48]. În ce priveşte a doua etapă, Zeller, ca mulţi alţi istorici, îl consideră pe Socrate ca fiind iniţiatorul unui nou punct de vedere. Dar şi aici autorii au avut opinii opuse: unii voiau să închidă prima perioadă mult înainte de Socrate, pe când alţii doreau s-o prelungească dincoace de el. Pentru această a doua etapă, mult mai acceptabil pare a fi Hegel, care nu vede în Socrate, ci în sofişti deschizătorii ei de drum. Într-adevăr, cu toate diferenţele dintre ei, sofiştii şi Socrate sunt aceia care au deturnat filosofia de la studiul exclusiv al naturii, la om.

Nu mai puţine opinii diverse s-au pronunţat în ce priveşte sfârşitul celei de-a doua perioade. Încă Brandis, întărit apoi şi de autoritatea lui Zeller, văzuse acest final de epocă în filosofia lui Aristotel. Ceea ce i se pare acestuia din urmă că formează unitatea demersului filosofic la cei trei „clasici”, este importanţa pe care o are în concepţiile lor „ideea”, conceptul. „O singură şi aceeaşi gândire fundamentală se realizează în aceste trei mari sisteme. În idee, Socrate plasează veritatea gândirii şi a vieţii umane, Platon, realitatea substanţială absolută, Aristotel, nu numai esenţa, dar şi principiul motor şi creator al realităţii empirice; sub diferenţe se recunoaşte dezvoltarea uneia şi aceleiaşi concepţii”[49].

După Aristotel, însă, filosofia îşi schimbă centrul de greutate; misiunea filosofului nu mai este cunoaşterea, ci practicarea unui gen de viaţă conform raţiunii, care duce la fericire. Acest scop este căutat în viaţa religioasă, iar dacă se mai vorbeşte de fizică, nu e decât un mijloc de a-l realiza – atitudine întâlnită mai ales în filosofia epicureană şi în cea stoică. Stoicii dau şi ei o anumită valoare căutării ultimelor raţiuni ale lucrurilor, dar cu scop etic. Scepticii, la rândul lor, neagă în mod absolut posibilitatea cunoaşterii, reducând registrul filosofic la probleme practice. Raporturile dintre individ şi comunitate sunt gândite şi ele altfel. Acum se efectuează o detaşare a individului de natură şi umanitate; înţeleptul se retrage în sine, se desparte de lumea simţurilor, cade în apatie şi ataraxie. Un alt element nou apărut la orizontul înţelegerii filosofice este panumanismul: „Pentru prima dată graniţele naţionalităţii sunt depăşite, se recunoaşte egalitatea şi înrudirea tuturor oamenilor, marele gând al cetăţii universale îşi face apariţia”[50]. Unele anticipaţii în acest sens au fost făcute de sofişti şi de filosofiile micilor socratici, dar ele nu deschiseseră o epocă nouă.

Dacă l-am urma pe Zeller, aprobat de alţi mari istorici ai filosofiei antice, a doua etapă de dezvoltare a filosofiei greceşti se încheie cu Aristotel, iar cea de a treia începe cu stoicismul, epicureismul şi scepticismul. Aceste trei concepţii alcătuiesc primul capitol al filosofiei post-aristotelice. Al doilea cuprinde eclectismul, noul stoicism şi precursorii meoplatonismului. Cel de al treilea îl alcătuieşte neoplatonismul. Dar, fie că le socotim capitole separate, fie că le luăm drept o singură perioadă, toate aceste concepţii reprezintă finalul filosofiei greceşti antice. Contribuţia lor la progresul filosofiei, în raport cu etapa clasică, înseamnă puţin, după aprecierea lui Zeller: „Atât de mare este bogăţia intelectuală a secolului unic care se extinde între apariţia lui Socrate şi moartea lui Aristotel, încât cele opt sou nouă secole următoare reunite n-au contribuit mai mult la progresul ştiinţei”[51]. Trăsătura caracteristică principală a acestor concepţii este întoarcerea spre subiect, fără interese speculative cu privire la lucruri, şi cu înţelegerea ştiinţei ca o preocupare de cultură practică îndreptată spre fericirea umană.

În concluzie, Zeller dă filosofiei greceşti această periodizare tripartită, de care sunt legate mai toate tratatele şi manualele de specialitate, sub o denumire sau alta: dogmatismul fizic; filosofia conceptului; subiectivitatea abstractă [52] . Criteriul utilizat de al poate fi acuzat, în mare măsură, de o ţinută idealistă; acesta are, totuşi, unele aspecte trainice, de care au ţinut seama tratatele ulterioare. Dar, ceea ce lipseşte acestor periodizări propuse de istoricii filosofiei este înţelegerea criteriului ştiinţific, prin stabilirea relaţiei dintre orânduirea economică şi concepţiile politice, juridice, religioase, artistice, filosofice ale societăţii, împreună cu instituţiile corespunzătoare. Astfel, dezvoltarea istoriei filosofiei este explicată prin considerarea condiţiilor social-istorice, a cauzelor care o determină în cele din urmă şi în linii mari, fundamentale.

Au existat, desigur, şi savanţi care au văzut această legătură a creaţiei spirituale eline cu comunitatea în care s-a dezvoltat. Astfel, Werner Jaeger spune în Paideia că valorile permanente ale antichităţii nu pot constitui pentru noi un „idol extratemporal” şi nu pot fi apreciate decât în contextul istoric şi social în care au apărut: „Ca să dau din nou ca pildă spiritul grec, semnificaţia lui superioară stă în legătura strânsă cu comunitatea în cadrul căreia se desfăşoară. Omul a cărui imagine se desprinde din operele celor mai mari dintre greci, e un om politic. Creaţiile cele mai de seamă ale minţii eline sunt monumente ale unei conştiinţe fără seamăn, dezvoltată fără întrerupere de la statul eroic al poemelor lui Homer până la statul platonician guvernat de înţelepţi ... Personalităţile cele mai ilustre ale Greciei s-au considerat în fiecare moment în serviciul acesteia ... Oamenii mari ai grecilor nu se înfăţişează semenilor ca trimişi ai divinităţii, ci ca simpli învăţători ai mulţimii, creatori de bunuri spirituale...Oricât de personală, totuşi, producţia spirituală e resimţită de autorul ei în funcţie socială. Ceea ce face că, în chip firesc, elementul directiv suprem al comunităţii ajunge să fie întrupat de cele mai multe ori în triada Poetului, a Omului de stat şi a Înţeleptului. Aici stă, de altminteri, suprema semnificaţie a spiritului grec: în atmosfera de desăvârşită libertate interioară, nedespărţită de conştiinţa datoriei către colectivitate, spontan  izvorâtă  din cunoaşterea legilor Firii şi ale societăţii”[53].

În conţinut, am putea spune că mai toate periodizările propuse nu diferă prea mult. Ele merg, îndeobşte, pe linia dezvoltării cronologice a filosofiei, deci a apariţiei şi afirmării diverşilor cugetători, a diverselor şcoli şi curente. Se cunosc şi unele care au procedat altfel – cel puţin în parte -, desprinzându-se în oarecare măsură de cronologismul gânditorilor şi şcolilor, pentru a face loc mai mult problemelor, aşa cum este cazul cu Windelband – Heimsoeth în al lor Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (1935) sau Janet – Séailles, în Histoire de la philosophie (1925). Lucrări valoroase, fără discuţie, dar în ce ne priveşte am adoptat procedeul cronologic pe care-l considerăm clasic, de unde evoluţia gândirii şi opoziţia curentelor prind mai multă precizie istorică. Ne-am oprit, aşadar, la următoarea periodizare a filosofiei greceşti antice:

1) Filosofia greacă preclasică – de la începutul sec. al VI-lea î.e.n. până la                  Democrit –, numită şi cosmologică, presocratică sau atică;

2) Filosofia clasică greacă, apogeu al cugetării greceşti, care durează de la                  Democrit până la Aristotel şi peripatetism;

3) Filosofia elenistă şi romană, de la sfârşitul sec. al IV-lea î.e.n., până către                  mijlocul sec. al VI-lea e.n.

 

 

7. Izvoarele filosofiei antice greceşti

 

Cunoaşterea filosofiei antice greceşti se bazează pe diverse izvoare, unele directe, altele indirecte.

Prin izvoare directe, originale, se înţeleg scrierile redactate de înşişi filosofii respectivi şi recunoscute ca atare. Este ştiut, însă, că ele s-au păstrat numai în mică parte, cele mai multe pierzându-se fie în vălmăşagul frământărilor istorice, fie mai ales din cauza numărului mic de exemplare în care au putut fi copiate, ca şi din cauza posibilităţilor restrânse de a fi păstrate.

Din astfel de scrieri, ne-au rămas de la unii gânditori numai fragmente, iar de la alţii lucrări complete. Din tot ce s-a scris în filosofia presocratică ne-au rămas doar puţine fragmente, am putea zice nişte „fărâmituri”. Acestea s-au păstrat în operele unor autori care au trăit cu câteva secole mai târziu. Avem însă lucrări complete  din operele lui Platon şi Aristotel, apoi alte materiale mai consistente din epoca romană. Totuşi, şi aceste texte trebuie verificate, pentru că nu odată autorii de mai târziu au atribuit în relatările făcute despre marii filosofi, propriile lor idei sau le-au introdus în textele originale. Cum observă în această problemă Windelband: „Scriitorii antichităţii mai târzii, în virtutea maniei lor de a da propriilor doctrine cât mai posibil nimbul înţelepciunii străvechi, au substituit adeseori filosofilor mai vechi produsele lor proprii sau au împănat scrierile acestora cu adaosuri proprii”[54]. Astfel că textele – rămase şi aşa fragmentare – au suferit pe parcurs alterări păgubitoare. Repetatele copieri la care au fost supuse sub peniţele multor anonimi au dus la regretabile omisiuni, interpolări, corecturi fanteziste, erori provenite din inadvertenţă ş.a. La analiza critică şi reconstituirea acestui material în forma lui originală au adus o contribuţie valoroasă cercetătorii germani din sec. al XIX-lea: Schleiermacher, Brandis, Trendelenburg, Zeller, Rohde, Diels.

Unii dintre presocratici, cum au fost Thales şi Pitagora, n-au scris nimic sau, în orice caz, nu ne-a rămas vreo dovadă în acest sens. Învăţătura lor ne-a fost transmisă de către discipoli. Cei care au scris în proză au fost mai supuşi modificărilor şi alterărilor decât cei care au scris în versuri; se apreciază că filosofii care scriau în versuri aveau o anumită superioritate faţă de cei ce scriau în proză, datorită faptului că poezia ajunsese la un grad superior de rafinament şi dezvoltare.

 Titlul obişnuit al mai tuturor scrierilor filosofilor presocratici era Despre natură sau Despre originea lucrurilor. Cum am mai spus, din aceste lucrări nu ne-au rămas decât fragmente, dintre care cea mai mare parte sunt „disperant de mici” (cum se exprimă Croiset). De la Anaximandros există anumite fragmente, dar de la Anaximene doar câteva fraze; de scris, însă, a scris mai mult, pentru că Diogenes Laertios îi laudă simplitatea limbajului. Din lucrările lui Heraclit avem o serie de fragmente care permit să‑i cunoaştem bine gândirea, deşi încă din antichitate fusese supranumit „obscurul”. Această aşa-zisă obscuritate nu provenea nici din cauza felului său de a se exprima, nici din cauză că ideile în ele însele i-ar fi fost confuze. Dificultatea provenea din noutatea extraordinară a ideilor, din impresia pe care o lăsa apropierea neprevăzută şi bruscă a termenilor contrarii, a căror conciliere o căuta apoi în unitatea mobilă a permanentei deveniri. Fragmente valororase ne-au rămas de la eleaţi şi Empedocle. Din scrierile lui Anaxagoras ne-au parvenit 17 fragmente, dintre care unul de aproape o pagină. Diogene din Apollonia, de mai mică valoare filosofică, dovedeşte mai multe calităţi literare. Sofistul Protagoras a avut şi el scrieri numeroase; cele mai importante par să fi fost o lucrare intitulată Adevărul (Alétheia), în care-şi expune scepticismul metafizic, şi un tratat de eristică, cu titlu neprecizat încă. Din amândouă scrierile ne-au parvenit puţine fragmente.

Din perioada a doua (clasică) a filosofiei greceşti, avem numeroase fragmente din opera lui Democrit, toată opera lui Platon şi mai mult de jumătate din opera lui Aristotel.

Din etapa elenistă şi romană, avem ca izvoare directe: un număr oarecare dintre scrierile mici ale lui Epicur şi Poemul naturii al lui Lucretius; foarte puţine fragmente din scrierile vechilor stoici şi opere întregi ale noilor stoici (Seneca, Epictet, Marcus-Aurelius); din neoplatonism avem opere întregi ale lui Plotin, Porfir şi Jamblichos. Concepţiile scepticilor antici ne-au parvenit, în elementele lor esenţiale, prin opera lui Sextus Empiricus (sec. III e.n.), iar despre filosofia alexandrină avem referinţe în scrierile lui Philon Evreul (sec. I. e.n.). Tot în perioada a treia a filosofiei eline au rămas scrieri de la unii oameni de ştiinţă (Euclid geometrul, Archimedes, Heron din Alexandria), precum şi părţi considerabile din literatura medicală elină.

Izvoarele indirecte sunt mult mai abundente; se constituie din comentarii, analize, opere de compilaţie etc. Aici, trebuie luate în considerare mai întâi scrierile unor filosofi care s-au referit la sau chiar au reprodus concepţiile antecesorilor, cum au fost Platon, Aristotel şi Theofrast. Felul literar de a se exprima al lui Platon nu inspiră, în general, o prea mare încredere în veracitatea redării concepţiilor altor filosofi. Un izvor mult mai apreciat – adevărată autoritate în materie – este considerat Aristotel. Totuşi, unii interpreţi dintre cei mai erudiţi dau multă preţuire şi relatărilor lui Platon, în opera căruia apar nominal şi îşi etalează ideile mulţii dintre filosofii premergători. Referirile lui la istoria filosofiei anterioare sunt considerate de Burnet ca „pur şi simplu inestimabile”; de exemplu, informaţiile cu valoare specială furnizate în pasajul în care opune pe Empedocle şi Heraclit (Sofistul, 242 d) sau în expunerea raporturilor dintre Zenon şi Parmenide (Parmenide, 128 a). Făcând o comparaţie cu Aristotel, Burnet apreciază că, de regulă, indicaţiile lui Aristotel asupra primilor filosofi sunt mai puţin istorice decât cele ale lui Platon”[55] .

Burnet şi alţii îi reproşează lui Aristotel faptul că el discută şi expune concepţiile mai vechi, din punctul de vedere al propriului său sistem. „El e convins că filosofia sa e o realizare a tot ce predecesorii săi îşi propuseseră, şi consideră,   în consecinţă, sistemele lor ca „bâlbâielile” care preced adevăratul limbaj”[56]. I se mai  reproşează lui Aristotel că pune oarecare preferinţă subiectivă, mai multă simpatie pentru unii decât pentru alţii. De aceleaşi neajunsuri i se pare lui Burnet că suferă şi relatările stoicilor (Chrysippos) şi ale scepticilor, când se referă la filosofia mai veche.

Totuşi, referinţele lui Aristotel cuprinse în cartea I a Metafizicii rămân de o remarcabilă valoare istorică. Unul dintre traducătorii mai noi ai operei aristotelice capitale, formula în felul următor aprecierea şi limitele cuprinsului primei cărţi: „Importanţa ei este extremă pentru studiul filosofiei presocratice şi platoniciene. Coborând până la originile speculaţiei greceşti, Aristotel trece în revistă diferitele sisteme şi scoate din fiecare dintre ele elementul de adevăr pe care, după părerea sa, îl cuprinde. Expunerea lui nu e, prin urmare, pur istorică, nici în întregime dezinteresată. Grijuliu de a se alipi la o tradiţie şi de a continua opera predecesorilor săi, Aristotel se străduieşte să regăsească în doctrinele lor principiile propriei sale filosofii”[57]. Acelaşi autor menţionează mai departe că Aristotel, din motivul arătat mai sus, redă destul de inexact opiniile predecesorilor.

Prin urmare,  cu Platon –  căruia trebuie să-i adăugăm pe Xenofon cu Amintirile  sale despre Socrate –, şi Aristotel, începe în literatura antică exegeza asupra vieţii şi doctrinei filosofilor. Platon caracterizează în diferite dialoguri concepţiile filosofilor Heraclit, Empedocle, Anaxagoras, ale pitagoricienilor, ale lui Protagoras, Gorgias, Hippias şi ale altor sofişti, ale lui Socrate, Antistene şi alţi socratici.Platonicienii imediaţi ne-au lăsat şi ei unele informaţii de acest fel. Speusip are un dialog intitulat Aristip şi o carte Despre filosofi; Xenocrate a scris despre Parmenide şi pitagoricieni; Heraclides din Pont se referă la Zenon, Heraclit, Democrit şi pitagoricieni; Crantor a elaborat un comentariu la Timaiosul platonician.

Aristotel şi şcoala peripatetică iniţiază studiul metodic şi istoric al filosofiilor şi ştiinţelor. Din nefericire, această literatură s-a pierdut, cu excepţia unor puţine fragmente. Cu deosebire, sunt de regretat lucrările de acest fel ale lui Aristotel însuşi şi ale şcolarilor săi imediaţi, mai ales ale lui Theofrast (373 – 288 î.e.n.), a cărui scriere Opiniile filosofilor poate fi considerată prima istorie a filosofiei. Scrierea s-a pierdut până la capitolul Despre senzaţii, dar constituie izvorul de inspiraţie pentru toate lucrările doxografice ulterioare.

Cu cele spuse imediat mai sus, am trecut la o altă categorie de izvoare, anume la doxografii. Doxografi se numesc scriitorii care redau opiniile filosofilor greci şi care-şi bazează expunerile pe importanta lucrare a lui Theofrast, menţionată anterior. Timp de 9 secole, diverşi comentatori şi compilatori au reprodus direct sau indirect din textele acestei scrieri, deşi cei mai mulţi nu le-au cunoscut în redactarea iniţială, originală, ci s-au mulţumit să reia scrierea lui Aëtius, Culegere de păreri ale filosofilor. Această scriere a ajuns până astăzi în forme şi redactări diferite; una dintre ele este Placita philosophorum, atribuită pe nedrept lui Plutarh; sub altă formă o avem în scrierea lui Stobaios (500 e.n.), numită Florilegium. O altă scriere care merită a fi menţionată este Historia philosophia, elaborată probabil în sec. al VI-lea e.n. şi atribuită pe nedrept marelui medic Galenus.

Istoriografia filosofiei (bibliografii, doxografii şi biografo-doxografii) s‑a dezvoltat mai mult în perioada elenistică, având trei centre principale: Pergam, Rhodos şi Alexandria. Multe din lucrările elaborate aici s-au pierdut, o parte din textele lor fiind preluate de alţi autori şi redate în scrierile lor. Au mai rămas expuneri din epoca romană; cele mai importante sunt Vieţile filosofilor, a lui Antigonus din Carystus, redactată îndată după anul 225 î.e.n., Cronicile lui Apollodorus din Atena (sec. al II-lea î.e.n.), lucrare scrisă în versuri din considerente didactice, având legătură cu Cronografiile lui Eratostene din Cirene (276 – 194 î.e.n.). Se adaugă aici anumite „biografii” provenite din cercurile neoplatoniciene, privind pe Pitagora, Platon, Aristotel, Plotin. Cea mai importantă scriere biografo-doxografică este a lui Diogenes Laertios, intitulată Zece cărţi despre vieţile, opiniile şi sentinţele celor reputaţi în filosofie, redactată în sec. al II-lea e.n. De asemenea, este de luat în considerare Lexiconul lui Suidas, din sec. X e.n.

Dintre expunerile doxografice aşezate după şcoli filosofice, avem fragmente din Areius Didymus, care au rămas la Stobaios; istoria filosofică a lui Pseudo-Galen, care este în cea mai mare parte un excerpt din Placita pseudo-plutarhică. Tratatele şi manualele de istoria filosofiei enumeră multe alte doxografii şi cronologii, cu care însă nu considerăm necesar să încărcăm aceste pagini. Semnalăm, totuşi, că o sursă de informaţie o constituie anumite polemici purtate în scrierile lui Cicero, Seneca, Lucretius, Plutarh, Lucian, Galen, Sextus Empiricus. Literatura doxografică a fost prezentată şi apreciază critic de către Hermann Diels în monumentala sa lucrare Doxographi Graeci.

Lucrări de istoria filosofiei au început să se scrie începând cu secolul al XVII-lea, dar ele rămân – cum este cea a lui Stanley – în limitele referinţelor date de Diogenes Laertios. Tratarea critică a istoriei filosofiei a fost propusă spre sfârşitul acestui secol de către Pierre Bayle în Dictionnaire historique et critique (Rotterdam, 1697). Au urmat numeroase lucrări scrise din punctul de vedere al diverselor şcoli sau concepţii filosofice, ori din puncte de vedere personale. În sec. al XVIII-lea şi al XIX-lea are loc o mare adâncire a studiilor filologice, care au folosit şi istoriei filosofiei vechi. Un mare merit a avut în această privinţă Fr. Schleiermacher, care l-a tradus pe Platon şi i-a studiat pe Heraclit, Diogenes din Apollonia şi Anaximandros. Studii critic-filologice asupra filosofiei vechi au mai făcut Trendelenburg, Siebeck, Teichmüller, Apelt, Norden, Dümmler, Brochard. Pe baza lor au apărut istorii mai temeinice, ca acelea ale lui Brandis, Strümpell, Prantl, Schwegler. Toate acestea au fost, însă, puse în umbră de lucrarea monumentală a lui Eduard Zeller, intitulată Philosophie der Griechen. I-a urmat o altă vestită operă, aceea a lui Th. Gomperz: Griechische Denker. În continuare, s-au scris biblioteci întregi de tratate, manuale şi studii de diverse dimensiuni şi în toate limbile, monografii monumentale şi studii de mare exegeză. Filosofia şi cultura greacă a exercitat o mare formă de atracţie şi unanimă admiraţie pentru cei dornici să cunoască nu numai izvoarele culturii europene, dar şi să-şi înnobileze spiritul cu pasiunea clasică pentru adevăr, bine şi frumos.