FILOSOFIA CA SISTEM

FILOSOFIA CA SISTEM. SCHIŢĂ DE SINTEZĂ

Eugen S. Cucerzan

Universitatea de Ştiinţe Agricole şi Medicină Veterinară din Cluj-Napoca

1. Introducere

În multe, dacă nu chiar în majoritatea definiţiilor date filosofiei, cu deosebire în acelea tradiţionale, se afirmă ca notă maximală a acesteia încercarea de a fi o imagine generală şi unitară a lumii în totalitatea sa, respectiv a raportului omului cu lumea şi cu sine însuşi, raport luat şi el în generalitatea maximă a lui. Unitatea concepţiei, derivabilă din conceperea lumii ca totalitate, conţine în fond şi atributul generalităţii sale şi invers, generalitatea exprimă unitatea celor ce posedă acest atribut. Într-adevăr, unitatea a ceva presupune existenţa unui principiu unic (sau a unui număr restrâns de principii explicative) care să fie, structural şi funcţional, numitorul comun al (tuturor) componentelor acelui ceva. Iar generalitatea, întemeiată pe esenţial, implică unitatea celor ce „participă” la acest esenţial.

De la bun început, filosofii – iubitorii de cunoaştere (ca ştiinţă şi ca înţelepciune) s-au definit prin căutarea cauzei; în măsura în care aceasta se raporta la totalitatea lucrurilor, la univers în ansamblul său, demersul, chiar dacă nu era elaborat în sensul unei concepţii sistematice, prevestea un destin filosofic iminent: întrucât ceea ce se căuta era cauza primordială comună tuturor, iar nu cauzele imediate ale obiectelor particulare, apărea ca preeminentă ideea unităţii lumii prin unicitatea cauzei generale atotdeterminantă. De unde concluzia că dacă una şi aceeaşi cauză (principiu) se poate aplica mai multor lucruri, urmează că toate acestea au un fond sau o natură comună. Iar aceasta garantează atât generalitatea principiului, cât şi unitatea lumii explicată prin acest principiu. Platon relatează că, în concepţia celor vechi uimirea (sau mirarea) explică naşterea filosofiei, Aristotel precizează această importantă stare de spirit ca referindu‑se la varietatea lucrurilor. Cu tot atâta îndreptăţire putem să spunem că dezvoltarea filosofiei a stat sub semnul unităţii acestei varietăţi în temeiul generalităţii principiului său constitutiv.

Unitatea lumii, ca şi generalitatea esenţialului care o susţine, au fost explicate încă la începuturile filosofiei eline (începuturi care, asemenea a tot ce se află în această situaţie, îşi pun amprenta asupra întregii lor evoluţii ulterioare) prin: 1a. unicitatea conţinutului fundamental (în concepţia lui Thales Apa este principiul şi substanţa tuturor lucrurilor; Anaximandros postulează ca principiu apeiron-ul, infinitul, nedefinit-nedefinitul, infinit; Anaximenes „aerul”, Xenofanes, divinitatea unică identificată cu existenţa, Heraclit focul şi logos-ul universal de care toate ascultă, Pithagoras numărul etc.); b. multiplicitatea limitată la esenţial a elementelor calitative fundamentale („rădăcinile tuturor lucrurilor”: apă, aer, foc, pământ puse în mişcare de către Dragoste şi Ură la Empedocles etc); 2. aplicarea unui principiu unic de constituire şi schimbare (amestecul şi desfacerea de amestec pentru toate formele de existenţă; unitatea conferită de acest principiu general este asigurată de faptul că toate formele de existenţă se trag din principiul unic şi drept urmare sunt compuse în temeiul acestui principiu (la Empedocles amestecul în proporţii variate a „rădăcinilor” sub acţiunea contrară a Dragostei şi a Urii; la Anaxagoras este acelaşi proces însă pe seama homeomeriilor – „seminţele” infinit variate calitativ şi cantitativ toate fiind guvernate de către Nous - gândire; la Democrit asocierea şi desocierea atomilor); 3. calitatea de a fi (ca dat al fiinţei la Parmenide); în sinteză: 4. unicitatea sursei şi cauzei determinante: a. principiul sau principiile fundamentale în plan ontologic (Dumnezeu, elementele primordiale, ulterior subiectul uman etc); b. subiectul uman în plan logic. Prin toate acestea (îndeosebi unitatea lumii prin unicitatea principiului) gândirea se îndrepta, deliberat şi hotărât, pe calea obiectului propriu care peste tot este universalul. Acesta cu toate că universalul (respectiv cauza), neavând încă o definire şi elaborare metafizică, erau identificate cu diferite elemente concrete cu statut şi cu funcţii de universal.

Pentru unii gânditori unitatea imaginii spirituale a lumii se datorează în ultimă instanţă unităţii lumii reale; pentru alţii unitatea lumii provine din unitatea spiritului uman. Oricum, în instanţă imediată, nemijlocit creatoare, unitatea (imaginii) lumii este posibilă şi datorită unităţii raţiunii umane (constituită logic prin aceleaşi forme şi legi ale gândirii). La Parmenide a fi şi a gândi este unul şi acelaşi lucru. Notele conceptului de existenţă devin, pentru gânditorul din Eleea, în baza principiului logic al identităţii şi al identităţii dintre gândire şi existenţă, atribute ale existenţei obiective. Peste tot unitatea este un raport de interdependenţă între elemente diferite; este o unitate în diversitate (unic-multiplu)- singura adevărata unitate. În virtutea acestui raport lumea este alcătuită sistemic; părţile depind unele de altele şi de întregul care le conţine şi pe care, sintetic, îl „conţin”. Dacă lumea reală respectiv imaginea spirituală a unei asemenea lumi subzistă în şi prin sistemicitatea sa, gândirea pe care o reflectă (respectiv ca imagine o creează) trebuie să fie ea însăşi sistemică. Rezultă că filosofia, în cea mai fidelă - dar nu singura – expresie a autenticităţii sale, este – sau trebuie să fie – edificată pe criterii de sistem.

Poate că în filosofia modernă cel mai reprezentativ exemplu al acestei situaţii ni‑l oferă sistemul filosofic hegelian. Pentru Hegel principiul general şi unificator, aplicat existenţei în totalitatea sa precum şi segmentelor sale particulare, este Ideea absolută, Spiritul universal. Atât una cât şi celelalte, fiind expresii ale ideii absolute, există şi evoluează conform modului de a fi al acestuia pe traseul: teză (afirmaţie) - antiteză (negaţie) - sinteză (negarea negaţiei). Experienţa lui Hegel arată că pentru elaborarea unui sistem filosofic nu este suficientă abordarea tuturor sau măcar a principalelor secţiuni ale existenţei – oricât de importantă, de sine qua non, ar fi această operaţie – ci mai este necesară afirmarea unui principiu (la el Ideea absolută) care să acorde unitate de conţinut întregii existenţe, respectiv concepţiei care i se oferă ca imagine - model.

Este momentul unei precizări: filosofia – adevărata filosofie – s-a născut ca o imagine raţională a lumii în totalitatea sa, aşadar în lumina generalităţii maxime a însuşirilor sale esenţiale – acesta este, ontologic vorbind, statutul său ideal, statutul filosofiei ca metafizică; ulterior filosofia creează impresia că s-a dezvoltat nu atât ca efort intelectual de adecvare la real, aşa cum a fost la începuturi, cât la idealul sau norma propriului statut, aşa cum acesta, ca universal, fusese prefigurat iniţial, amplificat şi precizat mai apoi. În acest sens adevărul (mai corect: autenticitatea) filosofiei ar consta în concordanţa dintre imaginea lumii (a unei lumi…) construită de filosofie şi statutul model al filosofiei. (Ba mai mult: dacă la începuturi - şi multă vreme după aceea - filosofia a fost constituită ca „reflectare” explicativă, in abstracto, a lumii, ulterior lumea, respectiv imaginea sa în spiritul uman, va fi tot mai mult invocată ca un fel de „explicitare” in concreto a filosofiei. Judecând lucrurile în această perspectivă, putem concede că sunt la fel de „adevărate” (autentice) toate sistemele de gândire, toate concepţiile generale sistematic elaborate sau expuse fragmentar. Cu o condiţie: să respecte statul filosofiei, definiţia sa, criteriul propriului adevăr, regulile „jocului” său. Şi încă una: să aibă originalitate. Astfel că progresul în filosofie se realizează prin: 1. confirmarea acestui statut ca apropiere continuă de exigenţele sale şi 2. aprofundarea şi completarea lui prin contribuţia marilor gânditori şi apoi creatoare. În acest sens, confirmându-şi autenticitatea drept condiţie a propriei existenţe şi deveniri, sunt la aceeaşi distanţă faţă de „adevăr” toate concepţiile filosofice autentice, de la Thales la Anaximandros, Heraclit şi Parmenide, până la Husserl şi Bergson, Wittginstein şi Heidegger etc. El considera ca adevărată numai una dintre concepţiile filosofice, oricâtă încredere i-am acorda, ignoră specificul însuşi al filosofiei, rolul creativităţii sale atât în raportarea la aceste concepţii, cât şi, îndeosebi, în dezvoltarea sa, în exerciţiul creativităţii sale.

Câţiva factori, oarecum extrinseci, au conlucrat şi ei apariţia filosofiei ca sistem – ca sistem în devenire: 1. Poate că mai mult decât ambiţia de fi o explicaţie generală şi unitară a lumii, la apariţia filosofiei se află dorinţa omului de a-şi procura o cunoaştere cât mai completă a acestei lumi. Astfel încât generalitatea imaginii a survenit iniţial şi ca un substitut al completitudinii. Însăşi orientarea filosofiei spre sistem probează tentaţia întregului şi completitudinii, sau măcar nostalgia disimulată a lor. Deficitul de cunoaştere ( ca acumulare de informaţie în sensul de „toate despre tot”) a fost suplinit prin extensia sferei obiectului cunoaşterii, ceea ce înseamnă o mişcare în direcţia generalului – privilegiul filosofiei; 2. Aşa cum „legea variaţiei inverse a conţinutului şi sferei noţiunilor” spune că extinderea sferei unei noţiuni (aici a existentului) se face prin diminuarea notelor conţinutului său, desfăşurarea istorică a acestei legi arată că penuria (iniţială) de informaţie, adică sărăcia conţinutului noţiunii (existentul) s-a tradus prin extinderea sferei sale (de la existent, ca noţiune a unei realităţi concrete şi particulare, la existenţă – sau fiinţa – ca noţiune abstractă şi generală a ceea ce este comun tuturor existenţelor); 3. După cum în cunoaşterea unui obiect se pleacă de o imagine generală asupra lui, istoric, atunci când întreaga lume era necunoscută, „punctul de plecare” l-a constituit o imagine generală, cuprinzătoare asupra acestei lumi. Aşadar, înainte de a fi obiectul diferenţiat al ştiinţelor particulare, lumea a fost obiectul general al filosofiei.

Odată cu progresul în cunoaşterea ştiinţifică gândirea îşi apropie, fără a-l atinge vreodată deplin, idealul completitudinii, iar odată cu progresul în cunoaşterea particularului, se produce mişcarea complementară spre contrarul său – universalul. De „acum” argumentul filosofiei se află în ea însăşi, liber faţă de orice condiţionare exterioară. Din acest moment filosofia îşi asumă generalul nu ca o compensaţie a completitudinii – respectiv a necunoaşterii – ci drept sinele său, temelia, abstrasă originar din lumea obiectivă, a unei lumi ideale, imaginată şi construită conceptual. Definindu-se prin universal, filosofia este o modalitate ideală a sistemului în sensul că universalul presupune particularul, relaţiile dintre lucrurile particulare şi ierarhizarea lor pe traseul: individual – particular – general – universal.

2. Sistem şi creaţie

2.1. Creaţia

Pentru a observa cum un principiu general poate să constituie sursa unei concepţii sistematice, recurgem la semnificaţia metafizică a creaţiei. Aceasta (conceptul său) poate figura cu funcţie fondatoare de sistem atât în temeiul semnificaţiei sale religioase – ceea ce este propriu filosofiei de inspiraţie teologică – precum şi a unei viziuni laice. Amândouă semnificaţiile satisfac exigenţele de universalitate şi unitate constitutive de sistem; prima, cu referire la întreaga existenţă (în termenii acestei semnificaţii: existenţa creată), a doua cu aplicabilitate la viaţa socio-umană în general, aceea spirituală în special.

Dar ce este creaţia? Este actul prin care se realizează o formă de existenţă diferită calitativ de aceea care i-a dat naştere sau faţă de alte forme de existenţă, precedente ori contemporane. Creativitatea este capacitatea de a produce nou. Noul este ceva diferit mai ales (dacă nu chiar exclusiv) faţă de altceva căruia i se datorează şi/sau cu care, contemporan fiind, se compară. În orice formă a sa, creaţia implică, în mod necesar, un aspect de spiritualitate şi idealitate. Atât conştientizarea permanentă a procesului (aceasta se înţelege oarecum de la sine), cât şi executarea lui în virtutea unui proiect; idealitatea o invocăm aici cu semnificaţia sa etică: noul creat vrea să fie nu numai altceva, dar şi altceva mai bun ca termenul său de comparaţie. Creaţia este genul proxim; creaţiile divină şi umană sunt speciile. Creaţia divină are caracter de absolut (datorită originii, primordialităţii, caracterului determinant şi deoarece este ex nihilo) şi de unicitate (în sensul că, datorându-se Dumnezeului unic, s-a petrecut în raport cu întregul mundan o dată pentru totdeauna). Creaţia umană este opera, singulară sau colectivă, a oamenilor. Ea este la rândul său gen faţă de speciile componente: creaţia istorică, creaţia spirituală (ştiinţifică, artistică, filosofică).

În contextul meditaţiei despre creaţie, geniul şi totul sunt noţiuni cu revenire obsedantă. Geniul reprezintă mai mult aptitudinea de a a crea o problemă – o mare problemă -, talentul (îndeosebi) aceea de a se exprima. Geniul presupune talent (o idee mare îşi asociază de regulă o expresie pe măsură), talentul nu implică în mod necesar geniu (idei comune sunt îmbrăcate adeseori în haine de gală). Cu o excepţie: când expresia, schimbându-şi printr-o calitate superioară statutul, din formă a procesului creator devine conţinut al acestuia.

2.2. Creaţia divină. Fiinţa şi nefiinţa

2.2.1. Fiinţa

Dacă tot ceea ce există este opera de creaţie a divinităţii, înseamnă că noţiunea care exprimă acest act întemeietor – creaţia – este noţiunea fundamentală a unei concepţii filosofice sistematice. Într-adevăr, prin creaţie, datorată lui Dumnezeu, au luat fiinţă, ca existenţe, toate câte sunt: cerurile şi pământul, lumina, apoi apele, aştrii zilei şi nopţii, vegetaţia şi toate vietăţile văzduhului, apelor şi pământului, în fine omul (făcut din pământ) pe care Dumnezeu l-a pus stăpân peste toate cele mai înainte făcute. „Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua a şasea”…Ce au „în comun” creaturile cu Creatorul lor ? Succedanee relaţiei primordiale autor-operă, creaturile au ca proprietate comună cu autorul-creator, obligatoriu ceva esenţial. Ce este mai esenţial decât existenţa ca fapt de a fi ? Însă, pe când Dumnezeu se poate legitima prin „faptul” pur de a fi („eu sunt cel ce sunt”, „cel ce este”), creaturile (toate obiectele, vii sau nevii, care au fost create) necesită, pentru a exista şi a fi identificate, o anumită determinaţie: a fi ceva.

A fi defineşte absolutul formelor particulare de existenţă; a fi este realul absolut; ceva arată că pentru a fi, existenţa creată trebuie, ca efect al creaţiei şi apariţiei sale să fie ceva (de felul apă, aer, foc, pământ etc.), ceva care poate să fie – şi este – diversificat la „infinit”. A fi rezumă aşadar absolutul pur ca esenţial, general şi necesar; ceva, corelatul său nemijlocit, reprezintă o determinaţie şi ea esenţială, generală şi necesară (repet: pentru a fi, existenţele particulare sunt datoare să fie ceva; altfel spus: în măsura în care sunt ceva, ele sunt; a fi, dar fără a fi ceva, reprezintă, în lumea creată, o probă a neantului); ceea ce este, concret, acest ceva, constituie varietatea individuală, relativă şi întâmplătoare a existenţelor. „A fi ceva” este, în regim hegelian, necesarul care se exercită prin întâmplător, este „necesarul întâmplător” – „întâmplătorul necesar”. În unitatea şi varietatea lui „a fi ceva” rezidă şi absolutul şi relativul lumii. Absolutul integrează existenţele („fiindurile”) particulare în marele tot al Existenţei; relativul individualizează existenţele, întâi prin întregul Existenţei în raport cu Creatorul, apoi, înlăuntrul Existenţei, pe fiecare în raport cu sine însuşi şi cu celelalte. În fond, în sintagma „a fi ceva” coexistă sintetic absolutul de rangul 1. (a fi), absolutul de rangul 2, „înclinat” spre relativ (a fi ceva) şi relativul (ceva); altfel spus: în „a fi ceva” se definesc, în unitatea şi reciprocitatea lor, generalul şi individualul, esenţa şi fenomenul, necesarul şi întâmplătorul. În alt sistem de referinţă – acela al existenţei – tocmai a fi ceva dobândeşte, prin faptul că a fi nu poate să se realizeze decât prin ceva, statut de general şi necesar; ce este concret acest ceva şi cum este el ţine de întâmplător. Efectul „prim” al creaţiei divine este fiinţa: faptul de a fi şi, în acelaşi timp, consecinţa ontică a acestui fapt, fiindul. Existenţa atunci când nu este un sinonim al fiinţei, desemnează fiinţa realizată, realitatea acesteia – realitatea, adică, în sensul etimologiei (ex: din, afară + sistere: a sta), ceva care (se) exteriorizează (ca mişcare de la esenţă la fenomen) – poată se şi alieneză. „Exteriorizează” ce ? Fiinţa. Or poate că tocmai această „trecere” ca simultaneitate a unui proces unitar, de la fiinţă (ca fapt de a fi) la existenţă ca fiinţă realizată, este procesul mundan săvârşit ca reflex perpetuu al creaţiei divine. Plasând lucrurile pe un plan teoretic spunem: de la faptul de a fi la faptul de a fi ceva este trecerea produsă de gândirea umană, ca demers logic, spre ipostaza ontologică a sa. Dumnezeu (originar ebraicul Iahweh – IHWH, înrudit cu verbul fondator hāyâ: „a fi” – „Eu sunt cel ce sunt”, „cel ce este” – Exodul, 3:14) a creat fiinţa, „a fi” prin „a fi ceva”. O unitate a ceea ce se va numi universalul (a fi) şi particularul (ceva); în această unitate, universalul este privilegiat (şi) prin faptul că pentru a fi, trebuie peste tot şi întotdeauna să fie ceva; particularul deţine autoritate prin aceea că, fără a fi ceva, este nimicul. Conceptul de fiinţă, exprimând situaţia de „a fi”, este o creaţie a filosofiei posibilă prin abstracţie şi generalizare din „a fi ceva”. În realitate (în existenţa concretă) a fi şi a fi ceva este unul şi acelaşi lucru. Segregarea lor conceptuală, teoretică, aparţine filosofiei, este, cum spuneam, o creaţie filosofică. Deci, o refacere în sens invers a relaţiei dintre fiinţă ca fapt de a fi şi existenţă (atunci când aceasta traduce realitatea lui „a fi ceva”), adică de la existenţă (aceea concretă) la fiinţa („abstractă”, conceptuală). Prin abstracţie şi generalizare, ca operă de creaţie, filosofia a detaşat şi criteriile fiinţei ca existenţă efectivă: pentru a fi, ceva‑ul potenţial trebuie să ocupe un loc în spaţiu şi timp, să aibă cantitate şi calitate, să fie în mişcare sau/şi în repaus, să fie necesar ori întâmplător etc (v. categoriile lui Platon, Aristotel, Kant…).

2.2.2. Nefiinţa

În absolut, creaţia este un privilegiu divin în sensul că, fără a fi în funcţie de nimic în afară de propria voinţă, Dumnezeu a instituit, în toată unicitatea sa, actul creaţiei făurind lumea ex nihilo. Obişnuit, omul se referă la nimic (nefiinţă, nonexistenţă, neant – aici nu le deosebim) aşa ca la „ceva” oarecum contemporan: a. o „ţintă” spre care, prin diminuarea şi eliminarea determinaţiilor, se „îndreaptă” fiinţa; b. ca nefiinţă, opusul ontologic şi logic al fiinţei, argument indirect al său; c. absenţa oricărei determinaţii; d. ceea ce a fost dar nu mai este; e. ceea ce va fi dar încă nu este; f. vid sufletesc etc. Pentru că nu are competenţa creaţiei din nimic, omul nu are înţelegere nici pentru o creaţie de acest fel şi nici faţă de „nimic” ci, aşa cum se întâmplă cu cele mari şi care îl depăşesc, le crede şi le „simte”. Ca atunci când, exprimându-ne metaforic, i se pare uneori că în golul său lăuntric iese la iveală, răzbunându-se, nimicul primordial-dacă poate fi vorba de un astfel de nimic-sau că, „izgonit” din lume pe bază de lege a naturii, nimicul îşi află un refugiu în sufletul omenesc.

Dacă nu poate fi derivat irevocabil dintr-un deficit al fiinţei (omeneşti), nimicul poate să decurgă din preaplinul său. Oricum, aflarea sa în spiritul omului este, oarecum paradoxal, un semn al existenţei şi lucrării acestuia. Astfel că nimicul îşi reintră măcar parţial în drepturi în şi prin spiritul omului. Anume printr-un proces de factură hegeliană: a. nimicul sau nefiinţa, nonexistenţa (aceasta este teza, afirmaţia); b. fiinţa sau existenţa (negaţia, antiteza); c. neantul din spiritul omenesc (acesta este negarea negaţiei, revenirea aparentă la faza iniţială, însă ca sinteză a ei cu propria negaţie; este sinteza, singura ipostază „actuală” a nefiinţei); în cea de a treia fază („neantul”) nu mai este nimicul care a precedat începutul, nimicul ca indeterminat şi, prin sine însuşi, indeterminabil, ci un dat al „fiinţei în general” prin organul său spiritual care este fiinţa umană; (doar) omul poate să gândească nimicul, deoarece numai el gândeşte (opunându-l fiinţei) şi numai el îl trăieşte şi îl „simte” (originar la limita fiinţei sale cu fiinţa sa). Cu cât ne apropiem de fiinţă, fie ca proces „regresiv”, spre situaţia întemeietoare (Dumnezeu: fiinţa ca Fiinţă şi Creaţia), fie ca demers logic şi ontologic, deci ca progres în abstract şi universal, ne apropiem de fiinţa ca Fiinţă; ne apropiem de Dumnezeu. Ne apropiem doar. „Le sparie gândul” ar spune cronicarul. Dacă atribuit universului, nimicul este un „cimitir” al acestuia, respectiv al imaginii acestui univers în sufletul omenesc, situat în sufletul omului el poate să inspire, prin opoziţie şi luând cu umilinţă exemplul divin, o nouă lume.

Actul fondator al divinităţii nu îl vom înţelege în sensul că nimicul ar fi fost ceva din care atotputernicia divină a obţinut altceva. Într-adevăr, numai acceptând această atotputernicie în exerciţiul creativităţii sale absolute, putem să înţelegem că „din nimic” s-a putut ivi „ceva”-ul, totul. În fapt, greutatea de a înţelege nimicul este echivalentă cu aceea de a pricepe cum din nimic s-a putut ivi ceva. Dar aici, în ceea ce nu poate raţiunea, intervine credinţa cu marea sa vocaţie cognitivă; şi persuasivă.

2.2.3.Creaţia umană

Formele de existenţă inferioare omului nu au, cel puţin ca notă definitorie, darul creaţiei. Ele au fost făcute de Dumnezeu dar nu „după chipul şi asemănarea” Sa. După „chipul şi asemănarea” lui Dumnezeu a fost făcut doar omul. De aceea, doar omul se poate împărtăşi, dar şi el numai parţial, din atributul divin al creaţiei. „Parţial”, deoarece creaţia omenească nu este ex nihilo, ci beneficiază de anumite elemente preexistente şi de o anumită tradiţie. Ca urmare a originii divine – şi privilegiate – a omului („după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu”), creaţia este partea supranaturală a muncii omeneşti.

Chiar dacă nu se bucură de creativitate, formele preumane de existenţă au capacitatea de a produce nou, un fel special de „nou”, unul (îndeosebi) – dacă se poate spune aşa – de ordin cantitativ, numeric. În schimb, poziţia fiecărei forme de existenţă însufleţită în cadrul sistemului din care face parte este dependentă şi de aptitudinea sa de a produce nou cu adaos calitativ. Mai bine zis: cu cât o formă de existenţă ocupă o poziţie mai înaltă într-un asemenea sistem, cu atât ea este mai receptivă la nou şi mai aptă de a furniza „nou”. Cu alte cuvinte, fără a fi creaţie, ea se află cu atât mai aproape de creaţie cu atât este mai disponibilă pentru nou.

Adevărata creaţie, alta decât aceea divină dar ca un reflex infinitezimal al acesteia, este un atribut al omului. Omul, creat fiind, nu are totuşi competenţa creaţiei din nimic (dar aceasta nu îl îndreptăţeşte să facă din incapacitatea sa o infirmitate universală). Oricâtă originalitate ar presupune creaţia umană, ea se realizează ca relaţie între aptitudinile creatoare ale omului şi anumite elemente deja existente (fapte din viaţă, natură, cultură). (De fapt, omul însuşi nu a fost făcut direct din nimic, ci din „ţărâna” şi „pulberea pământului”). Cu cât aceste elemente preexistente (la rândul lor, „materia primă” a creaţiei umane) sunt mai bogate şi mai importante calitativ, dar asimilate organic şi îndeosebi subordonate actului creator, cu atât este în creştere amplitudinea creaţiei şi efectele sale creatoare pentru viitor. În actul de creaţie, experienţa altora este oarecum „uitată” (fiind asimilată organic, este trecută într-un fel de rezervă, sau între paranteze; ea semnifică, exprimându-ne hegelian, „acumulările cantitative” pe care creaţia le depăşeşte printr-o nouă calitate (ca proces şi ca rezultat); este atmosfera creaţiei, ignorată în actul creator deşi prezentă în el difuz, în mod tacit, implicit; este aerul pe care îl respirăm şi în absenţa căruia nu am putea să trăim: pe cât de intens îl trăim, tot pe atât nu ne dăm seama de existenţa lui. Însă dăm socoteală de această „absenţă” explicită prin calitatea creaţiei, în final, a operei create.

Când a purces la Creaţie, Dumnezeu a fost singur (dacă acest concept uman –„singur”, „singurătate” – se potriveşte divinităţii...); omul îl are înaintea lui şi alături de el pe Dumnezeu. Şi mai are la îndemână, pe lângă „materia primă” a creaţiei sale, exemplul altor autori - tot atâtea surse de inspiraţie şi termeni de comparaţie.

... Şi totuşi, în relativul existenţei sale, omul care creează este singur, singurătatea sa, reeditând în mic „singurătatea” şi unicitatea Creatorului în momentul Creaţiei; este o condiţie a creativităţii sale. Este complexul de singurătate, specific uman, pe care trăindu-l şi depăşindu-l este posibilă creaţia. Acest „complex de singurătate” este un izvor al creaţiei umane. Este, prin operă, o mână întinsă, cao punte de legătură, între autor şi ceilalţi oameni, care îi omologhează creaţia. S-a observat experimental că un organism complet izolat îşi crează, în compensaţie, stimuli proprii – în fond o lume nouă. Această situaţie, oarecum elementară însă fundamentală (întemeietoare), este un preludiu şi o confirmare avant la lettre a singularităţii sine qua non a spiritului creator. Opera, creată în singurătate, este o victorie a singularităţii omului asupra singurătăţii sale.

Prin originea sa de ultimă instanţă divină, creaţia în orice mare operă a sa, îl are ca autor principal pe Dumnezeu. Omul cere, creînd, uită pentru moment de sine, fiind călăuzit parcă de ceva mai presus de el, este mai curând un coautor, un superexecutant. Aceasta nu diminuează cu nimic demnitatea creatoare a omului; dimpotrivă, derivând această demnitate, singulară între creaturi, din atributul creator al divinităţii, conferă creaţiei umane o rază din strălucirea divină. Creaţia este partea supranaturală a muncii omeneşti.

... Aşadar Dumnezeu a creat lumea. Chiar dacă am considera lumea ca fiind infinită în spaţiu (ceea ce contravine concepţiei creştine şi nu numai), această proprietate – infinitatea – nu ar fi putut şi nu ar putea să fie decât de origine divină. Într-adevăr, din ceva limitat (materia în toate ipostazele sale este un imperiu al limitei...) s-ar mai fi putut ivi nelimitatul ? Este, se ştie, aproape insurmontabilă dificultatea minţii umane, formată multimilenar într-o lume de mărimi finite, de a concepe infinitul. Şi totuşi în spiritul nostru se află şi este posibil singurul argument, raţional şi afectiv, aici şi acum, al infinităţii lumii.

Creaţia umană o putem considera fie ca o reeditare de către om, în derizoriul condiţiei umane, a Creaţiei divine, fie în perspectivă strict umană, autonomă. Oricum, omul a creat şi creează o nouă lume. Lumea nouă creată de om este cultura şi civilizaţia, precum şi istoria - evoluţia în timp a culturii şi civilizaţiei omului, în dimensiunea socială a lui, adevărata istorie a omenirii. Istoria, aşa cum este ea tratată în manieră tradiţională (îndeosebi ca istorie politică şi militară) va trebui să facă tot mai mult loc unei istorii a creativităţii umane ca expresie a culturii şi civilizaţiei, respectiv ca soluţie şi mediu al propăşirii acestora.

Concepută ca evoluţie pe filiera individ - grup bio-social - grup socio-profesional -grup etnic – popor – naţiune – stat - umanitate, istoria îşi afirmă creativitatea ca realitate ascendentă spaţio-temporală şi interferată a tuturor acestor niveluri de organizare socială a substanţei umane. Pe lângă alte criterii (libertatea, specificitatea, interacţiunea, integrarea etc), creativitatea ca producere de nou cu valoare socială (adică de interes societar) poate funcţiona şi ea drept argument şi criteriu al progresului istoric. Este creativitatea ca diferenţă specifică atât pe orizontala existenţei umane (diversitatea spaţială a ei), cât şi pe verticala devenirii sale istorice. Dată fiind evoluţia societăţii ca sistem cu elemente în interacţiune – intercondiţionare, progresul întregului social (ca întreg şi în serviciul unităţii sale) nu este de conceput fără progresul părţilor – ideal, în contul creativităţii, ar fi al tuturor şi în beneficiul tuturor –, după cum progresul acestora nu este posibil fără progresul întregului. Oricare din formele de existenţă a societăţii, de la individ la specie, de la epocă la istorie, este cu atât mai afirmată cu cât realizează un grad mai mare de originalitate prin creativitate: a fiecăreia faţă de sine însăşi (faţă de propriul trecut şi prezent) şi faţă de celelalte forme.

Principiul general şi unitar al unei abordări sistemice, abordare în lumina şi ca expresie a creativităţii umane, este şi raportul individual – general, respectiv singular–particular–universal, considerat la scara întregii existenţe sau la nivel social. Forma socio-umană a acestui raport este dată în mod obişnuit de conexiunea naţional-universal. Naţionalul, prin chiar diversitatea sa, este o consecinţă şi o condiţie a creativităţii umane; la rândul său universalul este o creaţie comună a speciei prin contribuţia tuturor factorilor de existenţă-naţională. Un barometru al creativităţii naţionale, având la bază o cât mai organică asimilare a universalului (când „organic” se asociază cu „creator”) este, alături de originalitatea ca diversitate în plan orizontal, gradul său de participare (creatoare) la universal.

Caracteristică omului, definitorie chiar, este creaţia spirituală. Aceasta este în bună şi veche măsură diferenţa specifică şi libertatea sa. Este mai întâi de toate o formă de eliberare de energie spirituală. Şi, totodată, singura formă de eliberare a spiritului prin materie. Obişnuit, materia este limitare; mai mult, în ea se află plumbul, cătuşele şi lanţurile de fier al „realităţii”. Însă, graţie creaţiei umane, „materia” (aici literele, cuvintele, numerele, sunetele, formele, culorile, piatra, lemnul, metalul) este unica modalitate de „intrare” a spiritului „în fiinţă”. Materia este terenul „de joacă” şi de luptă al spiritului. În combinaţiile posibile de elemente preexistente precum litere, cuvinte, numere, sunete, forme şi culori se află, aşteptându-şi sorocul, întreaga cunoaştere şi toată frumuseţea lumii. Ca aduce nou creaţia umană? Poate că transformarea, treptată şi asimptotică, a acestor posibilităţi în realitate.

Capacitatea spiritului uman de a transfigura prin creaţie realitatea (obiectivă), explică aptitudinea sa de a-l transforma pe om. Capacitatea spiritului uman de a crea, din sine, o nouă realitate – aceea a spiritului, explică şi aptitudinea sa de a transforma realitatea (obiectivă).

O ierarhie a formelor de creativitate spirituală (ierarhie care, dacă se absolutizează, este în fond arbitrară deoarece compară noţiuni din clase diferite) ar putea să adopte drept criteriu (de existenţă şi progres) poziţia şi distanţa faţă de concretul nemijlocit, gradul său de noutate în raport cu realitatea acestuia. Prima sciziune – şi cea mai importantă – faţă de concretul imediat al realităţii o produce spiritul uman prin chiar naşterea sa. Devenirea continuă în funcţie de exigenţele diferitelor sectoare ale spiritului (artă, ştiinţă, filosofie) şi faţă de acelea ale subiecţilor creaţiei.

În artă: istoria artei ca istorie a creativităţii umane este o trecere de la imaginea cât mai dificilă a realităţii, la realitatea (artistică !) tot mai independentă a imaginii faţă de realitate. Este o participare crescândă a spiritului uman care se exprimă pe sine prin imagini plastice după directive proprii creaţiei şi personalităţii creatoare. Canonul artei nu (mai) este fidelitatea faţă de „realitate” (cu atât mai puţin faţă de realitatea exterioară a lucrurilor) ci, ca şi în filosofie, ascultarea de normele sale intrinseci – legea de aur a creaţiei. Lege cu atât mai coercitivă, dar şi mai eliberatoare şi mai eficientă, cu atât această atitudine se realizează prin specificul personalităţii creatoare. În artă, ca şi în filosofie, a fi înseamnă, ascultându-i legea, a fi tu însuţi.

În ştiinţă: creativitatea ca extindere şi aprofundare a cunoaşterii se realizează pe linia corespondenţei dintre subiect şi obiect, respectiv între procesul cognitiv şi regulile sale în diferite forme ale cunoaşterii, urmând aceeaşi directivă generală a concordanţei cu obiectul. Cu cât progresele ştiinţei sunt mai mari, cu atât dependenţa de aceste reguli este mai evidentă, iar aprofundarea cunoaşterii li se datorează mai mult: în măsura în care este o recompunere a obiectului (în sensul esenţialităţii sale), orice proces de cunoaştere este un act de creaţie; în măsura în care este o recompunere a obiectului, orice act de creaţie este un proces de cunoaştere; în măsura în care este un proces de cunoaştere, orice recompunere a unui obiect este un act de creaţie; în măsura în care este un act de creaţie, orice proces de cunoaştere este o recompunere a obiectului; în măsura în care este adevărat (adică felul atât obiectului cât şi regulilor cunoaşterii), orice act de creaţie este un act de cunoaştere; oricare i-ar fi obiectul, orice cunoaştere este (şi) o cunoaştere a omului. Şi nu numai a omului ca subiect şi/sau obiect al cunoaşterii, ci al omului în general, ca parte a lumii externe şi a propriei lumi.

În filosofie: creaţia este aici la ea acasă dintru început; pe când în alte sectoare ale spiritului există o legătură controlabilă cu realul nemijlocit, filosofia, prin chiar definiţia sa de înaltă abstractizare şi generalitate, reprezintă o îndepărtare (creatoare) netă, radicală faţă de real. Prin caracteristica şi dimensiunile acestei „îndepărtări”, ea este o mişcare spirituală creatoare în sensul că spune altceva – cu totul altceva – decât spune, la nivelul său de abstractizare şi generalitate, prin speciile şi genurile sale, bunăoară cunoaşterea ştiinţifică şi, parţial, aceea artistică. Fidelitatea filosofiei faţă de real este de altă natură; ea ţine de absolutul realului, de ceea ce există în mod esenţial, universal şi etern: existenţa însăşi ca fiinţă precum şi condiţiile şi criteriile sale generale de existenţialitate (spaţio-temporalitatea, determinările de ordin calitativ şi cantitativ etc.). Într-un cuvânt, sinteza lui a fi şi a fi ceva. Îndepărtarea filosofiei de relativul realului, în măsura în care ea este creatoare (căci numai prin această măsură ea este şi filosofică), propune în fond o apropiere de absolutul acestuia. „În măsura în care e creatoare”, pentru că descoperirea acestui absolut (prin abstracţie şi generalizare supremă) îi aparţine, este opera sa de creaţie şi totodată nota sa distinctivă.

Dacă filosofia se constituie prin cea mai radicală şi (astfel) originală desprindere de realitate, realitate pe care, cu excepţia specială a intuiţiei, o contactează aproape numai prin intermediar (preponderent ştiinţific dar şi artistic şi, desigur, acţional), creativitatea faţă de sine însăşi – adevărata, profunda creativitate – este mai greu de câştigat. Ea este frânată, printre altele, din interior, de principiul existenţei sale: de generalitatea sa. Cu evoluţia în generalitate, caracteristică filosofiei, sporeşte, deodată cu longevitatea, şi inerţia soluţiilor şi întrebărilor. O posibilitate a diversificării acestora, ca semn al creativităţii, s-a ivit prin fructificarea mai ales a experienţei ştiinţifice de cunoaştere, adică a ceea ce cândva fusese invocat spre a pleda tocmai pentru suspendarea speculaţiei filosofice.

Reprezentându-ne o istorie a umanităţii, respectiv a spiritului uman ca evoluţie a conştiinţei de sine a omului, adăugăm un argument suplimentar al creativităţii în şi prin filosofie: conştiinţa de sine care, la nivelul cel mai înalt, este opera superlativă, creatoare, a filosofiei. Acest nivel nu numai că proclamă „separarea” (= individualitatea) omului de (sau faţă de) natură, a individului faţă de colectivitate, a colectivităţii faţă de societate şi umanitate, a epocii faţă de istorie, dar propune şi o integrare a lui, conştientă de acum, în toate aceste instanţe. Progresul umanităţii se datorează tot mai mult cunoaşterii şi, în proporţie crescândă, conştiinţei de sine a omului. Istoria umanităţii este şi istoria conştiinţei sale de sine. Or, filosofia este cunoaşterea care, distilată creator, devine conştiinţă.

În concluzie: creaţia, fiind principiul general şi unificator, general explicativ, al întregii lumi, poate fi temeiul unui sistem filosofic atât ca recompunere ideală a unei lumi existente, cât şi ca proiect al unei lumi viitoare (în spirit sau în realitate). Şi iată, în articulaţiile sale fundamentale recapitulative, cum: prin creaţie – aceea divină – a luat fiinţă lumea; orice formă de nou, indiferent de locul şi timpul în care se realizează, este un ecou al actului creator, întemeietor al lumii.

Pentru ca un sistem filosofic să poată furniza imaginea unei lumi (noi), el trebuie, se înţelege de la sine, să posede condiţia fundamentală a unei asemenea imagini: să fie original, adică să fie rezultatul unui proces autentic de creaţie. În acest mod filosofia însăşi este, ascultându-l pe Platon, o ştiinţă divină.

Ca întreg organic structurat în care părţile se află în unitate în virtutea unui principiu general comun, sistemul filosofic poate fi un model teoretic ideal al universului uman şi cu deosebire al universului său spiritual. Sistemul (social sau spiritual) concretizează un mod filosofic de existenţă nu numai datorită principiului divin al creaţiei, ci (şi) prin instituirea oricărui principiu general capabil să confere prin esenţialitatea sa, unitate. Atunci când societatea (umanitatea) – sau spiritul uman – concretizează unitatea în temeiul unui asemenea principiu general întemeietor, putem să ne referim, chiar dacă metaforic, atât (sau nu numai) la filosofie ca sistem ce încorporează realitate esenţială (obiectivă ori subiectivă), ci şi la sistem ca realitate ce implică directive explicite ale sistemului filosofic; altfel spus – şi îngroşând puţin lucrurile – putem să îl considerăm, după modelul său ideal (filosofia), drept... „filosofie”. Aceasta îndeosebi în acea fază a societăţii umane structurată raţional şi organizată sistemic la scară globală. Abia atunci putem să spunem, cu acoperire în realitate, că în măsura în care filosofia este un sistem, în aceeaşi măsură sistemul este o...filosofie

Aşadar: ceva (social şi spiritual) pentru a-şi afirma condiţia de sistem – şi realitatea – trebuie să posede esenţialul din statutul superlativ al filosofiei: universalitatea principiului (principiilor) constitutiv(e), organizarea şi unitatea părţilor sale în temeiul acestei universalităţi. Ceea ce nu se poate realiza în afara conexiunii universal-particular, regula de aur a filosofiei şi a sistemului său. Dacă organizarea şi funcţionarea sistemică, specifice filosofiei, devin un ideal, atunci realitatea care adoptă acest ideal trebuie să privească, adaptându-l, şi idealul filosofiei: a-şi confirma şi depăşi statutul prin reciclare etică şi axiologică, transformându-se din reflex al realităţii, respectiv din realitate spirituală, în proiect de modificare al acestei realităţi.

S-a spus că sistemul în filosofie ar putea fi un fel de încătuşare a gândirii, o limitare a ei în anumite cadre teoretice şi metodologice. Pledăm pentru opinia că sistemul, departe de a fi o închidere, poate să fie un semn major de libertate de gândire, o deschidere spre universul mundan şi spre propriul său univers.

Vocaţiile şi performanţele sistemice ale filosofiei nu micşorează nicidecum valoarea meditaţiilor sale fragmentare. Dimpotrivă, dacă idealul gândirii, urmărind adevărul şi esenţialul, este o maximă concentrare a conţinutului şi formei (ceea ce face ca filosofia, ştiinţa, arta şi conştiinţa esenţialului ultim să fie oarecum idealul şi ţinta finală a spiritului uman), înseamnă că filosofia, într-una din modalităţile sale (Pascal; Nietzsche...) se orientează spre fragment, apropiindu-se uneori de aforism. Aceasta cu atât mai mult cu cât regimul adeseori metaforic al fragmentului şi aforismului (mai puţin excesul de siguranţă, pedagogie vag tiranică şi moralizatoare al acestuia din urmă), adaugă profunzimii, estetica gândirii şi exprimării. Ne gândim la acele meditaţii concentrate metaforic, ceea ce vede şi aude raţiunea în lumina şi în durata unui fulger, stele închipuind uneori constelaţii pe cerul conştiinţei. Simptomatic este faptul că singurul text autentic rămas de la Anaximandros - autorul celui dintâi sistem filosofic european – este tocmai un asemenea concentrat metaforic-şi acesta exprimat sibilinic. Un fragment care, asemănător pildelor, proverbelor şi ghicitorilor, solicită atât inteligenţa cât şi imaginaţia cititorului chemat să descifreze şi astfel să redescopere el însuşi, prin efort propriu, învăţătura încifrată în text. Iată că, încă la începuturile filosofiei, unul din marii săi fondatori a vrut parcă să concilieze in nuce cele două viitoare stiluri de filosofare (extensiv-sistemic şi intensiv-metaforic); şi, presimţind pe semne că, pierzându-se restul operei, va trebui să exprime cât mai mult conţinut în cât mai puţine dar sugestive imagini şi cuvinte. Iar toate acestea spre a fi destinate, oarecum instinctiv, prin adâncimea, noutatea şi creativitatea lor şi nu mai puţin frumuseţii din ele, posterităţii, eternităţii acesteia.

3. Addenda

Se ştie că în ştiinţă, pentru a se obţine adevărul, se cere o abordare cât mai obiectivă a lucrurilor, pe cât posibil, cel puţin în conţinutul cunoaşterii, fără nici un adaos de ordin subiectiv. În filosofie situaţia este alta. În filosofie, adevărul (adică, pentru ea, generalul de maximă abstractizare) este, ca şi în artă, aproape de neconceput fără participarea creatoare a subiectivităţii umane. Cu cât ne îndepărtăm, prin spirit, de concret şi particular apropiindu-ne, creator, de abstract şi universal, cu atât demersurile raţiunii, formată istoric pe matriţele nemijlocitorului (concret şi particular), se cer combinate cu elanurile imaginaţiei alimentată de afectivitate. Astfel, 1. conceperea fiinţei este liberă faţă de exigenţa logică, raţională, a genului proxim („deasupra” fiinţei neaflându-se un gen care să includem fiinţa); 2. nefiinţa, în raport cu care, în lipsă de altceva de acelaşi rang, se caută diferenţa specifică a fiinţei, este o creaţie a spiritului uman, fără suport în realitate – sau în actualitate - şi fără putinţa unei tratări strict logice, raţionale. Am privit lucrurile din perspectiva realităţii, luând ca punct de plecare nemijlocitul acesteia. Nu mult diferită este situaţia pe plan logic, deci ca relaţie între concepte: cu cât avansăm în generalitate, adică pe cât se lărgeşte sfera noţiunii, pe atât scade, se ştie, numărul notelor sale - argumentele ontologice ale propriei existenţe. Este evoluţia hegeliană a fiinţei spre nefiinţă. În această situaţie ontologicul, din problemă cu substrat obiectiv, se transformă, prin logic, în problemă subiectivă. Încât, dată fiind imixtiunea subiectivităţii, problema existenţei în general este problema existenţei umane în special. Aceasta şi datorită faptului că „problema”, ca problemă, aparţine spiritului uman, şi, drept conştientizare a poziţiei existenţei umane în existenţa universală, aparţine definitoriu omului. Dar sensul acestei evoluţii (fiinţă-nefiinţă...), chiar dacă ne-(ar) menţine pe un itinerar pur logic (teoretic), pune în ecuaţie două din facultăţile esenţiale spiritului uman: raţiunea şi afectivitatea. Filosofic vorbind, pe cât trăim neantul, pe atâta gândim existenţa. Şi, ceea ce este aproape identic, în măsura în care gândim existenţa, în aceeaşi măsură trăim neantul. Ceea ce ne permite impresia că fiinţa şi nefiinţa, presupunându-se reciproc, se află în unitate. Fără o asemenea impresie suntem, în raport cu adevărul (acela al filosofiei) extra muros. De aici un posibil argument pentru Protagoras: „omul este măsura tuturor lucrurilor; a celor ce sunt pentru că sunt, acelor ce nu sunt pentru că nu sunt”. Nefiinţa, aparţinând subiectului uman, este o măsură, oferită de om, a ceea ce nu este în raport cu ceea ce este.

Filosofia îşi asigură existenţa şi viabilitatea prin creativitate, o creativitate de tip special, garantată de abstracţia şi generalitatea supremă a exerciţiului său constitutiv. Dar şi în filosofia, ca şi în celelalte regate ale spiritului, creaţia presupune libertate (originar, în filosofie ca desprindere de particular şi de concret), este un ferment al libertăţii şi un generator de libertate. Desprinzându-se de nemijlocit şi efemer, filosofia îl eliberează pe om de servituţile acestora oferindu-i totodată o perspectivă a libertăţii prin suveranitatea generalităţii sale dar şi prin aparenţa gratuităţii şi inutilităţii. Legându-se, de exemplu, de probleme precum aceea a fiinţei şi nefiinţei, a infinitului, filosofia ne propune cea mai profundă eliberare spirituală tocmai prin caracterul pur teoretic şi speculativ al acestor probleme, ca şi prin lipsa utilităţii „practice”, respectiv a unor necesităţi şi constrângeri intelectuale imediate. Căci omul de vârsta filosofării este singura fiinţă care îşi permite, ca a doua natură a sa, luxul unor activităţi gratuite executate în chip dezinteresat, „lux” care este un atestat de libertate spirituală. „Jocul este al meu” spunea Brâncuşi. „Jocul” este al nostru” poate să spună oricine care vrea să ţină pasul cu evoluţia speciei. Numai că, prin gravitatea preocupărilor sale, filosofia nu este, cum nu este nici arta, o activitate ludică – şi nici Brâncuşi nu se gândea la aşa ceva –, ea angajează fiinţa umană la cea mai înaltă temperatură a spiritului.

Probleme precum fiinţa şi nefiinţa, timpul şi devenirea, cunoaşterea, infinitul şi destinul – centrul de greutate al filosofiei – sunt creaţii ale spiritului în aspiraţia lui spre absolut; ele sunt, dacă nu chiar absolutul, piedestalul acestuia. Dar tentaţia absolutului este o primă legitimare a creaţiei în filosofie, iar astfel de probleme individualizează, cu toată şi prin toată „gratuitatea” şi „inutilitatea” lor, în cel mai înalt grad, unicitatea omului în univers şi, pe acela care practică filosofia, îl individualizează, luminos, faţă de restul oamenilor.