LAIC ŞI ECLEZIASTIC ÎN REVOLUŢIILE PAŞOPTISTE DIN EUROPA CENTRALĂ

 

Teodor Pavel

Universitatea „Babeş-Bolyai” din Cluj-Napoca

 

 

Anul 1848 a fost un moment de răscruce pentru destinul individual şi colectiv al popoarelor central-europene. Este şi motivul pentru care, după 155 de ani, istoriografia temei , diversă şi abundentă, chiar contradictorie, continuă să-i arate interesul. Dintre temele mai puţin abordate privind evenimentele revoluţionare de la 1848 este şi problematica eclesiastică şi religioasă în gândirea, programele şi acţiunile generaţiei paşoptiste la popoarele zonei. O schiţare a ei în perspectivă comparatistă, pe baza relecturării surselor edite şi a literaturii secundare  din diversele istoriografii europene, ne poate sugera concluzii interesante pentru mai buna înţelegere a fenomenului paşoptist românesc.

Subiectul se pretează la abordarea cel puţin pe trei nivele:1.Problema relaţiei Stat-Biserică sub presiunea liberalismului şi a tulburărilor revoluţionare; 2. înnoirea din interior a structurilor ecleziastice la catolici, ortodocşi şi protestanţi; 3. participarea clericilor la revoluţie şi în tabăra contrarevoluţionară.

Dacă istoriografia de până aici a adus numeroase dovezi privind participarea slujitorilor altarului alături de credincioşi la evenimentele revoluţionare, în schimb primele două aspecte mai sus semnalate au rămas, cu puţine excepţii, în mare măsură neelucidate.

S-a observat cu temei că triada ideatică a devizei “Libertate, egalitate şi fraternitate”, ca sinteză a obiectivelor programatice ale revoluţiei la cele 10 popoare ce compuneau Imperiul Habsburgic, uzează de limbajul religios şi pildele biblice pentru a fi mai accesibile mulţimii satelor şi sărăcimii oraşelor. Noţiuni şi concepte noi, ce formau esenţa doctrinei liberalismului şi naţionalismului modern sunt învelite cu aura sacralităţii: “sfânta libertate”, “sfânta Constituţiune”, “sfintele drepturi ale naţiunii” etc.1. “Pretenţiile noastre sunt sfinte, precum sfântă e dreptatea” – rostea răspicat Avram Iancu în faţa celei de a III-a Adunări naţionale de la Blaj din septembrie 1848.

Cu clarviziune profetică, Bărnuţiu sesiza încă din 2/14 mai 1848 că “Ziua de azi este ziua învierii popoarelor celor moarte”, după cum proclamaţia sa din 25 martie 1848 luminase calea de urmat de a nu se renunţa la naţionalitate de dragul ştergerii iobăgiei, căci “Acesta este cuvântul lui Dumnezeu: români a venit timpul vostru” etc.

Sacrul şi profanul se întretaie şi se suprapun în toate momentele. Intelectualii şi preoţii sunt conducătorii şi sfătuitorii poporului. Impreună ei formau elita conducătoare la români ca şi la celelalte popoare.

Sacrul este omniprezent prin sfinţirea steagurilor, armelor şi a “câmpurilor libertăţii” de la Blaj şi Lugoj, de la Carlovit, Novi Sad, Zagreb şi Turcyanski-Siaty Martin etc., în cadrul unei ceremonii religioase de către slujitorii diferitelor confesiuni creştine; prin binecuvântarea dată de arhiereii marilor adunări populare şi “programului naţional” adoptat cu acel prilej. Figura impunătoare a marelui arhiereu Andrei Şaguna, străluceşte în prezidiul Adunării naţionale de pe Câmpia Libertăţii, alături de episcopul unit şi ceilalţi protopopi şi cărturari. Cuvintele lor întăresc în popor ideea creştină a iubirii dintre oameni şi popoare, între locuitorii români, maghiari şi saşi ai Transilvaniei, Banatului, Crişanei şi Maramureşului, între germani, maghiari şi slavi în celelalte provincii ale imperiului.

Desfiinţarea iobăgiei, ca împlinire de vârf pentru mulţimea satelor, fusese anunţată de gazetele şi foile volante. Dar ţăranul o află şi dă deplină crezare ştirii mult aşteptate când preotul satului le-o vesteşte din amvon şi se bucură de ea, cu întreaga comunitate, .în acel “praznic al slobozeniei”, ce urmase slujbei religioase. Jurământul solemn depus de mulţimile participante pe steagul naţional şi programul revoluţiei primeşte tăria veşniciei prin prezenţa Crucii şi a Sfintei Biblii etc.2

 Situaţii similare se întâlnesc şi la austrieci, maghiari, cehi şi slovaci, sârbi, croaţi, polonezi: preoţi şi mireni participă la revoluţie, îi aclamă, îi apără programul, chiar cu preţul vieţii, sacralizează naţiunea şi “cauza” ei3.

Cu toată prezenţa componentei religioase, îndeosebi în mediile ortodoxe şi protestante, revoluţiile de la 1848 din centrul continentului nu mai sunt nici revoluţii sau războaie confesionalizate, ca primele revoluţii moderne din Ţările de Jos şi Anglia în secolele XVIXVII, dar nici revoluţii anticreştine precum acea din Franţa din 17891794 şi Rusia bolşevică de la 19174. Legitimarea religioasă a gândului şi faptei revoluţionare sesizabilă în 1848 nu estompează esenţa liberală şi naţională a fenomenului paşoptist. Noul tip de solidaritate este laic şi profan, taberele se grupează de o parte sau alta a baricadei după alte criterii socio-economice sau politice-naţionale, şi nicidecum după cele confesionale. Coloritul naţional supraconfesional este o regulă la toate popoarele zonei în revoluţia paşoptistă, iar caracterul liberal-democratic conferă substanţă programelor şi obiectivelor ei majore.

În prelungirea ideii de libertate religioasă, lansată de luminiştii secolului al XVIII-lea, anul 1848 include în programele sale şi în actele cu valoare constituţională adoptate două revendicări esenţiale: 1. libertatea credinţei şi a conştiinţei; 2. “libertatea” Bisericii faţă de stat în sensul anulării tipului iozefin de “Staatskirche”, care s-a menţinut în imperiu şi după revocarea reformelor lui Iosif al II-lea. In spaţiul ortodox românesc şi sârbesc, revendicarea esenţială este libertate religioasă şi egalitate de tratament a Biserici orientale cu catolicii şi protestanţii. Exponenţii confesiunilor protestante, calvină şi luterană, solicită deplină libertate a credinţei şi recunoaşterea unui statut legal de egalitate cu Biserica latină. In cadrul fiecărei confesiuni însă ,se reclamă o suită de schimbări şi înnoiri pe seama clerului de jos şi a enoriaşilor.

Din primele zile ale revoluţiei, petiţii şi memorii cu caracter ecleziastic şi religios curg din sate, târguri şi oraşe spre vârful ierarhiei politice şi bisericeşti din imperiu. Realităţi diverse generează solicitări de ameliorare foarte diferite, dar toate se raportează la idealurile de libertate şi egalitate ale revoluţiei.

Între primii care s-au mişcat au fost cehii. La întrunirea notabilităţilor boemo-morave de la Praga din 11 martie 1848, în sala Wenzelsbad, petiţia întocmită şi înaintată bătrânului împărat Ferdinand reclama ca în viitorul regat refăcut al Boemiei şi Moraviei, odată cu perfecta egalitate dintre cehi şi germani, să se garanteze “Libertatea şi egalitatea tuturor confesiunilor”(art.11)5. Pe aceeaşi linie a patriotismului statal nobiliar, croaţii cer şi ei refacerea Regatului întreit al Croaţiei, Dalmaţiei şi Slavoniei în frunte cu un ban al Croaţiei, doar că ei se arătau mai preocupaţi de chestiunile ecleziastice decât cehii. In programul naţional croat, formulat de Adunarea naţională de la Zagreb din 13/25 martie 1848, patru din cele 30 de puncte se referă la biserică şi clerul catolic. In acest sens se proclama: “libertate de presă, de conştiinţă, de învăţământ şi dezbatere”(art.9), aşezarea vieţii spirituale pe temelii naţional-croate (art.81), funcţiile publice şi cele bisericeşti să fie rezervate “exclusiv fiilor din regatele noastre unite”(art.29). Contrar dogmei catolice privind clerul se pretinde “ştergerea celibatului” şi “introducerea limbii naţionale în biserică, după vechiul obicei şi drept croat”6.

În efortul de constituire a identităţii  naţional-statale, sârbii din imperiu şi-au formulat programul naţional în Congresul de la Carloviţ din 13/25 mai 1848. Ponderea chestiunii ecleziastice în ansamblul programului politic al acestei “naţiuni confesionale” se remarcă chiar din prioritatea dată acestui aspect. Articolul 1 proclamă “Ridicarea mitropoliei sârbeşti la rang de Patriarhie” în frunte cu Rajacici, pentru toţi ortodocşii din Imperiul Habsburgic7. Iar noul patriarh sârb recunoaşte ca îndreptăţită cererea românilor transilvăneni şi bănăţeni pentru o mitropolie ortodoxă română.

Ca naţiuni biconfesionale, maghiarii şi slovacii includ la modul general revendicările bisericeşti în programele lor revoluţionare. Articolul 4 al “petiţiei naţiunii maghiare de la Pesta, din 15 martie, înscria “egalitatea politică şi religioasă” pentru toţi cetăţenii regatului în curs de refacere. Era vizat statutul privilegiat al Bisericii romano-catolice în raport cu confesiunile protestante maghiare (calvinii, lutheranii şi unitarienii) şi cu ortodocşii, mai sărace în plan material şi în poziţie de inferioritate în plan legal faţă de “biserica de stat”8. Dar problematica eclesiastică şi participarea clerului la evenimentele revoluţionare s-au contopit cu însuşi mersul revoluţiei, chiar în mai mare măsură ca la celelalte popoare. Faţă de evenimentele revoluţionare clerul latin are o poziţie diferenţiată. El era mai ales preocupat de ocuparea posturilor vacante din cele 6 episcopii, inclusiv din arhiepiscopiile de Esztergom, Kalocsa şi Eger, aşa cum rezulta din Memoriul episcopatului catolic ungar, înaintat împăratului la Olmütz în 4 noiembrie 1848.

Dar o parte a clerului catolic ungar pretindea înnoirea structurilor interne ale bisericii latine în spiritul liberal şi constituţional. Clerul superior cere autonomia instituţiei ecleziastice faţă de stat, în sensul preluării de la stat a dreptului de administrare al fondurilor bisericeşti şi şcolare, aşa cum pretinde Sinodul episcopatului catolic din Ungaria, întrunit în septembrie 1848. Pentru aceştia, prevederile programului liberal şi legile din martie-aprilie 1848 dovedeau un partizanat confesional filoprotestant al guvernului Bathyány-Szemere. Acesta

şi-a numit proprii candidaţi în posturile de episcopi încă din iulie 1848, între care exaltatul istoric revoluţionar Mihály Horvath ca episcop de Cenad, contestat de la început de către nunţiul papal din Viena, Vialé-Prela. Deşi strâmtorat de împrejurări, împăratul a acceptat numirile noilor episcopi proguvernamentali, suspiciunile Vienei faţă de aceştia s-au adeverit când spre toamna lui 1848 majoritatea clerului inferior şi câţiva episcopi catolici s-au raliat partidului kossuthist. Pentru a evita aderarea la tabăra revoluţionară arhiepiscopul primat Ham s-a retras la Viena, dar a fost înlocuit de guvernul ungar cu zelosul episcop Horváth în calitate de primat catolic al Ungariei9.

.Sfântul Scaun a privit războiul de independenţă al ungurilor faţă de Austria ca un război religios între protestanţii revoluţionari şi catolicii fideli Curţii de la Viena10. Afirmaţia era parţial susţinută de faptul că însuşi Lajos Kossuth era protestant, iar cele două confesiuni protestante s-au declarat pe faţă pentru revoluţie.

Dar între clericii alăturaţi revoluţiei maghiare, un grup mai mic se înscria ferm pe linia reformismului catolic de factură liberal-democratică, Intre ei, 16 clerici catolici din Pesta urmează linia radicală a lui  Imre Szacsvay, “kossuthist” fidel, care pretindea: secularizarea averilor bisericeşti şi distribuirea lor, după cerinţe şi necesităţi, la întregul cler; etatizarea învăţământului; desfiinţrea ordinelor călugăreşti şi capitlurilor episcopale; desfiinţarea celibatului; introducerea limbii materne în oficierea liturghiei etc.11. Nu întâmplător, Szacsvay a fost executat prin spânzurare la finele revoluţiei, fără a se interveni pentru comutarea pedepsei, ca în cazul multor prelaţi acuzaţi de participare la revoluţia maghiară. Episcopul de Satu Mare, Josef Ham , numit arhiepiscop primat al Ungariei în iulie 1848, dar refugiate la Viena în octombrie 1848, a fost totuşi retrogradat  şi retrimis în scaunul episcopal din satu Mare în iulie 1849; episcoppul catolic de Oradea, Lászlo Bemér, ajuns deputat în parlamentul revoluţionar ungar , la sfârşitul revoluţiei a fost arestat şi condamnat la moarte, dar pedeapsa a fost comutată de împărat în recluziune într-o mămăstire franciscană din Viena; arhiepiscopul primat Mihály Horvath, ajuns ministru în guvernul kossutist, a fost condamnat al moarte  în contumacie, la fel ca şi episcopul Jekelfalusy. În acest context se plasează şi suspendarea „din oficiu şi beneficiu” a episcopului român unit de Blaj, Ioan Lemenyi, împreună cu alţi doi episcopi greco-catolici de Munkács şi Eperjes, în 1849.

În raport cu gruparea catolică reformistă, reprezentată de Mihály Horvath, înaltul cler catolic ungar se menţine pe linia moderată sau conservatoare. Ei acuză guvernele revoluţiei de ostilitate fată de biserică, mai ales pentru refuzul acestora de a restitui averile “Fondului religios şi şcolar” administrate de guvern în vederea  finanţării din bugetul statului a bisericilor şi şcolilor din regat. Linia conservatoare din jurul lui Scytowski se va replia după 1849 pe făgaşul patriotismului, încercând refacerea unităţii naţionale eşuate pe cale ecleziastică, iar după 1860, catolicii şi protestanţii moderaţi se vor alia pentru  înfăptuirea Ausgleich-ului cu Viena, ca modalitate de restaurare a Ungariei Mari.

În Austria, în această privinţă edificatoare sunt prevederile primei Constituţii liberale a imperiului (Constituţia lui Pillessdorf) din 25 aprilie 1848, chiar dacă ea n-a fost niciodată aplicată. In suita drepturilor fundamentale ale omului şi cetăţeanului, art.17 acorda, alături de libertatea personală pentru toţi supuşii din imperiu, “deplina libertate a credinţei şi de conştiinţă”, ceea ce se completa cu prevederea din art.31: “Se asigură libera exercitare a slujbei religioase pentru toate confesiunile recunoscute legal din Monarhie şi pentru cultul israelit”. Era o primă concretizare a deciziei liberale în problemele ecleziastice: o “biserică liberă într-un stat liber!”12.

Încurajaţi de atmosfera de liberalizare de după căderea lui Metternich şi desfiinţarea cenzurii, clerul de mir, studenţii teologi şi publiciştii formulează  petiţii şi memorii către episcopatul romano-catolic, către miniştrii şi împărat prin care revendică reformarea socială şi instituţională a Bisericii Latine. Dar clerul superior se arată mai puţin preocupat de ameliorarea  condiţiilor de viaţă ale enoriaşilor şi parohilor cât mai ales de îndepărtarea supărătoarei subordonări a Bisericii faţă de Stat. Acesta era sensul restrictiv dat principiului filosofic al libertăţii de către arhiepiscopul principe şi cardinal Fr.Schwarzenberg de la Salzburg, fratele viitorului prim-ministru Felix Schwarzenberg. O primă consfătuire a episcopilor romano-catolici din Austria, ţinută la Salzburg, între 31 august-14 septembrie 1848 îşi însuşeşte această revendicare a separării Bisericii faţă de stat şi solicită primului parlament quasi- liberal întrunit la Viena în 22 iulie 1848 înscrierea în viitoarea Constituţie a imperiului a libertăţii şi independenţei Bisericii romano-catolice faţă de stat. Disputelor din Reichstag-ul de la Viena (strămutat apoi la Kremsier, în Moravia) dintre liberali şi conservatori , dintre federalişti şi centralişti, li se adaugă polemicile pe teme ecleziastice dintre ultramontani şi liberali. In prelungirea iozefinismului, liberalii austrieci se opun separării Bisericii faţă de Stat, solicitată de episcopat în numele libertăţii, şi pretind un control constituţional al puterii seculare asupra Bisericii şi şcolilor. Majoritatea liberală din Parlamentul vienez susţine ideea secularizării învăţământului popular şi controlul Statului asupra instituţiei ecleziastice şi îi acuza pe adversari de ultramontanism. Ideea învăţământului public a triumfat, dar numai pentru scurt timp.

Caracterul liberal avansat al “proiectului de Constituţie de la Kremsier”, ce n-a putut fi adoptat ca urmare a înăbuşirii revoluţiei, rămâne însă relevant pentru opţiunile noilor forţe politice în problema raportului Biserică-Stat pe linia raţionalismului iozefin şi a doctrinei liberale. Esenţial era includerea principiului libertăţii religioase şi de conştiinţă (Glaubens- und Gewissensfreiheit), ceea ce în viaţa de toate zilele însemna: 1.garantarea liberei exercitări în public a credinţei religioase, oricare ar fi ea, pentru toţi cetăţenii imperiului, pe cale de a se federaliza; 2. egalitate de tratament pentru toate confesiunile; 3. administrarea proprie de către fiecare Biserică a afacerilor sale interne, inclusiv a bunurilor şi averilor, dar aceasta sub supravegherea autorităţii Statului13.

Constituţia imperială octroată, din 4 martie 1849, mai puţin avansată, menţine însă în plan ecleziastic şi şcolar unele prevederi ale “proiectului” liberal al parlamentului vienez, dar le conferă o tentă antiliberală şi ultramontană. Nu se mai garanta deplina libertate religioasă şi de conştiinţă pentru toate confesiunile nici nu se mai formula expres principiul egalei îndreptăţiri a confesiunilor între ele, ci se prevedea doar că drepturile politice şi cetăţeneşti nu pot fi condiţionate de apartenenţa religioasă14. În schimb se anulau vechile restricţii de tip iozefin prin înlăturarea oricărui control statal asupra modului de conducere a afacerilor proprii şi de administrare a bunurilor şi averilor bisericeşti. Dar şi aici se privilegiază Biserica romano-catolică în raport cu celellalte confesiuni “recunoscute legal”. Acestora li se recunoaşte (art.2) doar dreptul liberei exercitări în public a religiei, autonomia administrativă şi libera dispunere de aşezămintele, fundaţiile şi fondurile lor destinate scopurilor religioase, şcolare şi de caritate.

Constituţia din martie 1849 viza refacerea unităţii şi prestigiului de mare putere europeană a imperiului pe calea centralizării şi a colaborăriii pe noi baze dintre puterea seculară şi autoritatea ecleziastică. Inspirată de poziţia ultramontană a ministrului de interne Franz Stadion şi a primului ministru Felix Schwarzenberg, prevederile constituţionale din martie 1849 în problemele bisericii şi şcolii ofereau premisa reaşezării raportului dintre Tron şi Altar pe o platformă contrară celei imaginate de generaţia liberală paşoptistă. Biserica, ca partener egal al ştatului, urma să conlucreze la instituirea centralismului şi absolutismului în imperiu, aşa cum se va concretiza în 1855 prin Concordatul dintre Imperiu şi Sfântul Scaun, în virtutea căruia Statul devenea un fel de “braţ secular” al autorităţii ecleziastice.

Ca în atâtea domenii, revoluţia liberal-democratică de la 1848 a pus sub semnul întrebării vechile structuri interne ale bisericii, raporturile ei cu puterea seculară şi cu celelalte confesiuni creştine, şcoala şi educaţia, căsătoria şi familia, ştiinţa şi religia etc.

S-a observat că după 1830, sub influenţa liberalismului, puterea seculară (statul ) avea să se elibereze de orice constrângere din partea autorităţii ecleziastice. Pe de altă parte, ideea libertăţii se răsfrânge şi asupra vieţii religioase şi a gândirii teologice, în sensul transformârii credinţei într-o problemă personală a individului, ce respinge orice imixtiune a funcţionarului de stat. Mai evident ca în secolele anterioare, în secolul al XIX-lea întrepătrunderea sferelor ecleziastic şi laic, în principal a relaţiei Stat-Biserică, afectează toate domeniile vieţii cotidiene, dacă se are în vedere comunităţile locale, căsătoria şi familia, şcoala şi educaţia, manifestările publice şi procesiunile religioase.

Veacuri la rând, bisericile creştine au fost aşezate pe temelii universaliste, suprastatale. Dar epoca modernă, creatoare a statului centralizat şi a naţiunilor moderne, tinde să subordoneze biserica faţă de monarhul absolut sau cel “luminat”. Iozefinismul, cu toate limitele sale, a reaşezat pe baze mai raţionale unitatea Biserică-Stat, creând tipul de “Staatskirche” şi a inaugurat principial, prin celebrul Edict de toleranţă din 1781, viitoarea politică liberală a statului în materie religioasă. Moştenirea iozefină se prelungeşte în multe privinţe până spre mijlocul secolului al XIX-lea. Alimentat de sugestiile luministe şi ale catolicismului reformist bolzanian, liberalismul din Vormärz repune în discuţie problema raporturilor dintre confesiuni în privinţa administrării bunurilor, a gestionării căsătoriilor şi a educaţiei copiilor născuţi din familii mixte. Dietele nobiliare de la Pojon şi Cluj din 1843–1844 au desfiinţat obligativitatea învăţământului catolic pentru copiii de alte confesiuni şi recunosc ca legale căsătoriile mixte celebrate de pastorii protestanţi. Era un debut al politicii liberale în domeniul religios. Dar abia revoluţia din 1848 va impune pe deplin ideile libertăţii şi egalităţii în acest sensibil sector al vieţii indivizilor şi popoarelor din centrul Europei.

Chiar din faza de debut a revoluţiei, dieta nobiliară de la Pojon (Bratislava) animată de liberalism, adoptă legea nr.20/1848, prin care declară deplina egalitate între confesiunile creştine recunoscute legal în spaţiul Coroanei Sf.Ştefan15. Aceasta se referea, deci, la catolici şi protestanţi, nu şi la ortodocşii români, sârbi şi ruteni a căror statut continuă să se menţină sub semnul provizoratului16. Ulterior, sub presiunea evenimentelor, Dieta nobiliară a Transilvaniei va adopta, prin art. IX de lege din 1848, egalitatea în drepturi a Bisericii ortodoxe cu celelalte patru “religii recepte”, fără obligaţia subvenţionării ei  de cărte stat din  “Fondul religios şi de studii”17.

Legiferarea principiului egalităţii confesionale nu s-a extins decât parţial asupra ortodocşilor şi deloc asupra religiei iudaice, după cum afirmarea deplinei libertăţi religioase nu includea nici ideea libertăţii de conştiinţă până la ultimele ei consecinţe.

În practică, legislaţia revoluţionară de la Pojon şi Cluj, aşezase pe acelaşi plan legal Biserica romano-catolică cu bisericile protestante, calvină, lutherană şi unitariană. Cu alte cuvinte, se ştergea poziţia privilegiată a romano-catolicilor derivată din legislaţia Contrareformei şi a iozefinismului.

Deşi un pas important pe linia liberalismului democratic în materie religioasă, problema subvenţionării bisericilor şi şcolilor va genera o aprigă polemică între exponenţii diverselor confesiuni creştine. In conformitate cu $ 3 al legii XX/1848, “cheltuielile bisericeşti şi şcolare ale tuturor confesiunilor legale vor fi acoperite din fondurile Statului”18 după o cheie ce va fi stabilită printr-o viitoare lege propusă de Ministerul de culte şi instrucţiune. Vestea a generat bucurie în rândul protestanţilor şi al ortodocşilor, ce sperau să fie şi ei subvenţionaţi din bugetul statului. Dar legea a iritat clerul catolic, care, odată cu pierderea poziţiei privilegiate în stat, se temea că vechile lor proprietăţi grupate în “Fondul religios” şi în “Fondul de studii”, administrate de guvern, vor fi folosite pentru a-i subvenţiona şi pe protestanţi şi ortodocşi pentru trebuinţele lor şcolare şi de cult. De aceea, episcopatul catolic ungar revendică autonomia, în numele ideii de libertate, restituirea celor două “fonduri” şi dreptul la liberă administrare a acestora de către Biserică fără ingerinţa autorităţilor statale. Aceste revendicări se regăsesc în Petiţia episcopilor catolici din Ungaria, formulată la Pesta în 7 aprilie 1848.

Evenimentele politice şi militare din vara şi toamna anului 1848 au împiedecat întrunirea conferinţei episcopatului catolic ungar menit să-şi precizeze poziţia în această controversată chestiune, dar disputa din dietă şi presă a relevat conturarea a două curente de opinie: a) unul reprezentat de episcopat, care pretindea ca statul să retrocedeze Bisericii latine averile din “Fondul religios” şi “Fondul de studii” şi pe care le va administra independent o Comisie mixtă de clerici şi laici catolici; b) celălalt curent, format din clerici şi laici, promova un proiect de reformare în sens democratic a instituţiei ecleziastice apusene; mai concret, preconiza separarea netă a Bisericii de Stat, egalitate de tratament pentru confesiunile creştine “legale” şi punerea “sub patrimoniul propriilor credincioşi” a Bisericii romano-catolice19. Era o formulare abilă pe care majoritatea dietei liberale şi protestante de la Pesta/Debreţin nu o agrea, deşi ministrul cultelor şi instrucţiunii, baronul Jozsef Eötvös şi contele Ferenc Deak – ambii catolici – susţineau poziţia episcopilor în frunte cu Scytowski şi cu arhiepiscopul-primat Jozsef Ham.

Disputa s-a îndârjit în jurul proiectului de reformă şcolară prezentat de Eötvös în 24 iulie 1848 în faţa parlamentului ungar. Proiectul de inspiraţie liberală dădea viaţă principiului generalizării învăţământului primar şi a libertăţii învăţământului, trata şcoala şi educaţia ca o sarcină a statului, respectiv legiferarea învăţământului public.Autorităţilor ecleziastice le era restrâns la maxim spaţiul de acţiune în sfera educaţiei religioase a copiilor cuprinşi în şcolile de stat şi la propriile instituţii teologice de formare a clerului.

O altă prevedere importantă a proiectului viza înfiinţarea de şcoli mixte confesional, ca şcoli comunale acolo unde convieţuiau mai multe confesiuni. Ori tocmai această prevedere se voia a fi eludată de către episcopat.

Etatizarea învăţământului promovată prin proiectul şcolar de factură liberal-moderată nu voia totala excludere a bisericii din sfera educaţiei şi nici nu releva atitudini anticreştine, ci reprezenta  o primă concretizare a ideii separării dintre Biserică şi Stat.

Proiectul de reformă şcolară a lui Eötvös, subsumat programului de reaşezare a raportului dintre puterea seculară şi instituţia ecleziastică a eşuat nu atât din lipsă de bani, cât din poziţiile ireconciliabile ale celor doi factori. Nici Biserica nu acceptă etatizarea educaţiei poporului promovată de guvernele revoluţiei, dar nici acestea nu renunţau la mai vechiul “patronat” al puterii seculare asupra Bisericii şi nici la “dreptul regal de numire a episcopilor şi înalţilor prelaţi (“nominatio regia”).

Retranşat pe poziţii conservatoare de apărare a averilor şi influenţei în viaţa publică, înaltul cler catolic ungar a slăbit poziţiile taberei liberal-kossuthiste în efortul de modernizare a statului, dar a persistat pe linia conservării identităţii naţional-statale a Ungariei în raport cu Viena şi cu popoarele nemaghiare. Uriaşa Catedrală neobarocă de Esztergom, în plină construcţie în acei ani 18221856, devenea simbolul patriotismului catolic conservator şi al himerei Ungariei Mari.

Uriaşul dom din Esztergom era imaginat după 1848, sub arhiepiscopul primat Scytowski şi urmaşii săi, până la dezmembrarea Austro-Ungariei, ca un adevărat “Sion al maghiarimii” în jurul căruia să se grupeze susţinătorii Ungariei Mari. Dar utopia hungaristă, împărtăşită în numele naţionalismului exclusivist atât liberalii protestanţi cât şi de episcopatul latin, au făcut din simbolul atotputerniciei şi orgoliului nemăsurat principala sursă a decepţiei de mai  târziu.



1 Simona Nicoară, Sacralizarea ideii de Naţiune în revoluţia de la 1848-1849 din Transilvania, în vol. Revoluţia de la 18481849 în Europa Centrală. Perspectivă istorică şi istoriografică, PUC, Cluj-Napoca, 2000, p. 405414

2 Alexandru Duţu, Sacru şi profan în sud-estul European. Secolele XVII-XIX, în  Anuarul Institutului de Istorie şi Arheologie Cluj-Napoca”, 1992, p.47-48 ; Simona Nicoară, Mitologiile revoluţiei paşoptiste româneşti. Istorie şi imaginar, PUC, Cluj-Napoca, 1999, p.169171, 184195, 197199 ; Ioan Cârja, Sacrul şi profanul în sensibilitatea colectivă româneascăde la 1848-1849, în vol. Revoluţia de la 1848-1849 în Europa Centrală, Cluj-Napoca, 2000 p.427-434.

3 Rudolf Jawerski, Rudolf Luft (hrsg.), 1848-1849.Revolutionen in Ostmitteleuropa, Vorträge der Tagung des Collegium Carolinum in Bad Wisse vom 30 November bis 1 December 1990, R. Oldenbourg Verlag, München, 1996.

4 Ferdinand Seibt, Das Jahr 1848 in der europäischen Revolutionsgeschichte, în vol. 1848-1849.Revolutionen în Ostmitteleuropa, p. 24–25.

5 Jiri Koralka, Welche Nationsvorstellungen gab es 1848 in Mitteleuropa, în vol. 1848-1849 . Revolutionen in Ostmitteleuropa, p. 3134.

 

6 Teodor V. Păcăţrean, Cartea de aur sau luptele politico-naţionale ale românilor de sub Coroana Ungară, vol. I, Sibiu, 1904, p. 205207.

7 Ibidem, p.230-231.

8 Friederich Gottas, Die geschichte des Protestantismus in der Habsburgermonarchie, în vol. Die Habsburgermonarchie, vol. IV, p. 495-498.

9 Moritz Csáky, Die römisch-katolische Kirsche in Ungarn, în vol. Die Habsburgermonarchie, vol.IV, p.258–259.

10 Ibidem, p. 259.

11 Ibidem, p. 262.

 

12 Die Habsburgermonarchie 1848-1849, Bd. IV, Die Konfessionen, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien, 1985, p. 16.

13 Peter Leisching, Die römisch-katolische Kirsche in Cisleithanien, în vol. Die Habsburgermonarchie, Bd. IV, p. 18–20.

14 Ibidem, p. 20.

15 Corpus Juris Hungarici 1836-1868, ed. Dezső Markus, Budapest, 1896, p. 423: „Se declară fără excepţie deplina egalitate  şi reciprocitate pentru toate confesiunile recunoscute legal în această ţară”.

16 Moricz Csaky, Die römisch-katolische Kirsche in Ungarn, în vol. Die Habsburgermonarchie, IV, p. 254.

17 Morricz  Csaky, op. cit., p. 257.

18 Die Ungarische Verfassungsgesetze, p. 71; Csaky Moricz, op. cit. . p. 254255.

 

 

19 Moricz  Csaky, op. cit., p. 257.