LAICISM ŞI RELIGIOZITATE

ÎN CULTURA ROMÂNĂ INTERBELICĂ

 

acad. Camil Mureşanu

Institutul de Istorie „George Bariţ” Cluj-Napoca

 

            Nu e nici un semn de autodenigrare în constatarea că, printre culturile europene, cea română este o apariţie relativ recentă. În limba proprie a început a se manifesta doar din secolul al XVI-lea. Producţia ei a constat în literatură şi arte religioase, într-un număr  nu prea ridicat de lucrări istorice, cărora în secolul al XVIII-lea li s-au adăugat şi opere filologice.

            Începuturile unei creaţii originale s-au conturat însă, cu minime excepţii anterioare, doar între anii 1830-1850.

            Datorită, în parte, acestor origini recente, precum şi condiţiilor sociale care au prezidat formarea unei intelectualităţi, cultura română a rămas apropiată surselor populare, aşa cum au fost, de una-două generaţii, şi cei dintâi reprezentanţi ai ei. Păstrarea, firească în aceste condiţii, a filonului mentalităţii şi sensibilităţii populare explică şi persistenţa sentimentului religiozităţii, provenit fie din structurile culte ale confesiunii ortodoxe, fie din aprocrifele cu caracter religios, în folclorul ţărănesc.

            Pentru un segment însemnat al poporului nostru, religiozitatea n-a fost numai o chestiune de dogmă, de convingere, de rit, ci a reprezentat o trăire într-un spaţiu mental în care se realiza o fuziune intimă între imanent şi transcendent, între mundan şi divin.

            Literatura noastră estetică – scria Eugen Lovinescu – nu începe decât în veacul al XIX-lea, aşa încât, din lipsa unei continuităţi seculare şi a unei epoci clasiciste, nu am putut avea un tradiţionalism în sens teoretic, de reabilitare a unor curente din trecut, sau de instituire ca permanenţe a valorilor estetice create în trecut.

            Nu am putut avea decât un conformism etnic, însemnând identificarea unui specific naţional, al unui autohtonism care a menţinut ideologia şi mişcarea literară în cadrele vechiului regim şi le-a făcut inadaptabile la noile forme de viaţă socială ... A rezultat un „misticism rural” care făcea din ţăran şi, adiacent, din ortodoxism, singura realitate a poporului român[1].

            În perioada dintre cele două războaie mondiale contopirea, în trăiri şi expresie, dintre sacru şi profan, dintre nivelul doctrinar al religiozitţii şi cel spontan, al credinţelor populare a produs, într-o parte a culturii, o „ideologie” care se caracterizează prin postularea prezenţei divinului în cotidian, cu precădere în spaţiul uman românesc, privilegiat din acest punct de vedere.

            Această viziune asupra existenţei a fost cultivată mai ales de reprezentanţii curentelor de dreapta, dar împărtăşită, chiar dacă mai puţin strident, şi de exponenţi ai altor convingeri.

            În 1923 o „Ligă a Apărării Naţional-Creştine” – sintagmă ce se va regăsi, nu peste mulţi ani, în numele unui partid politic – înscria în programul ei educaţia naţională şi creştină a cetăţenilor, creşterea rolului bisericii ortodoxe în viaţa statului.

            Partidul de extremă dreaptă numit iniţial „Legiunea Arhanghelului Mihail”, devenit cunoscut ulterior ca „Garda de Fier”, cultiva, întreţesut cu punctele sale programatice violent naţionaliste, un misticism exaltat.

            Această ideologie s-a transpus şi într-o expresie artistică, marcată de trăirea profundă a sentimentului religios, de aspiraţia intuirii Divinităţii în manifestările ei concrete, de contopire spirituală cu ea. O contopire crezută a se realiza din iniţiativa frecventă a Divinităţii înseşi, faţă cu care sufletul se comporta ca un receptacol, ca un potir în care venea să se aşeze sfinţenia. Este tipul de cunoaştere aşa-numită „catafatică” a lui Dumnezeu[2].

            În opera lui Lucian Blaga întâlnim următoarea argumentare a specificului raportului uman-divin în spiritualitatea românească, raport considerat ca o amprentă asupra stilului creativităţii ei artistice.

            „Goticul – scria Blaga – cu frenezia verticalului pierdut în înfinit, înseamnă ... un elan spiritual de jos în sus, o transformare a vieţii în sensul transcendenţei.

            Sfânta Sofia ... înfăţişează o lume sieşi suficientă, care nu zace pe nimic, care nu se înalţă spre nimic, carepur şi simplu se arată, se revelează.

            Metafizica precipitată în acest mod de a clădi cuprinde sentimentul că transcendentul coboară spre a se face palpabil, că o revelaţie de sus în jos  posibilă, că graţia se întrupează din înalt, devenind sensibilă. E sentimentul că o revelaţie a transcendentului, o coborâre pe pământ a Sfântului Duh e iminentă. Spaţiul poate deveni vas în care transcendentul să se reverse de sus[3]... Omul se simte receptacol al unei transcendenţe coborâtoare. El nu e singur în faţa unui Dumnezeu care se distanţează de lume. Chiar şi atunci când omul ortodox pare a se îndoi de grija divină, el nu se îndoieşte de prezenţa lui Dumnezeu în lume. Mântuirea [pentru el] nu e o speranţă, ci o experienţă. Nu e o perspectivă condiţionată a existenţei, ci mediul cert al acesteia”[4].

            Încercarea de a stabili identitatea dintre specificul naţional românesc şi ortodoxism a condus eseistica filosofico-politică astfel inspirată către teza negării latinităţii poporului şi a limbii române, a respingerii valorilor civilizaţiei şi culturii occidentale şi a afirmării, în replică, a afinităţilor noastre cu lumea slavă.

            Pentru Nichifor Crainic, adeziunea la o confesiune era un semn al originalităţii şi al contopirii instinctive a unui popor cu un stil al culturii. „Dacă instinctele noastre profunde – scria el în 1923 – şi-ar fi avut rădăcinile în latinitate, ar fi trebuit să alegem catolicismul, pentru că latinitatea este catolică. Alegând ortodoxia, înseamnă că instinctele noastre profunde îşi au rădăcinile în slavism, ortodoxia fiind mai ales religia rasei slave”[5].

            Identitatea specific naţional-aderenţă confesională impunea, în spiritul unei întregi tendinţe din cultura europeană de după primul război mondial, cultivarea iraţionalismului, cu o sferă mai largă decât doar a misticismului religios.

            Tot Crainic mai scria, polemizând cu un grup de tineri critici literari: „Intelectualiştii ... îşi fac din legenda latinistă argumentul anexării lor la cultura franceză. Ceea ce ei numesc europenism nu e decât franţuzism, ceea ce ei numesc intelectualism şi raţionalism nu e decât abdicarea de la autohtonism”[6].

            În fapt, cu instrumente adaptate timpului lor, aceşti gânditori de dreapta reluau o mai veche dezbatere din cultura română, aceea dintre tradiţionalism şi modernism, conservatorism şi liberalism, dintre direcţia romantică şi cea critică a dezvoltării potenţialului spiritual românesc. Atunci însă, în ultima parte a secolului al XIX-lea şi începutul celui de-al XX-lea, ponderea factorului religios nu fusese invocată în dezbatere decât în subsidiar. Crainic declară în schimb, în anii 20-30, că „substanţa bisericii ortodoxe noi o vedem pretutindeni amestecată cu substanţa noastră etnică” şi că „sensul istoriei noastre, al vieţii şi al artei populare rămâne pecetluit, dacă nu ţinem seama de folclorul creştin”[7]. El extrage o idee din contextul opiniilor în genere defavorabile despre români, ale lui Hermann Keyserling, anume aceea că: „... dacă românii au o misiune europeană de îndeplinit, aceasta constă în a redeştepta la o viaţă nouă bizantinismul”[8].

            Frumoasă în schimb este ideea lui Crainic, inspiratoare şi a titlului uneia din cărţile sale, - anume că întreaga creaţie omenească se naşte din nostalgia paradisului[9].

            De asemenea frumos, deşi foarte discutabil în fond, este şi eseul Isus în ţara mea”, în care susţine de-a dreptul corespondenţa dintre atmosfera angheliilor şi a României, între peisajul biblic şi cel românesc, între episoade din viaţa lui Isus, ce par a se fi întâmplat la noi: „Isus Hristos s-a născut între ciobani şi îngeri, adică în simplicitatea naturii şi a spiritelor pure”.

             Până şi un slogan al redeşteptării politice româneşti: „croieşte-ţi altă soartă!”, (de altfel frecvent în verbiajul romantic-revoluţionar european) e asociat de Crainic unui cuvânt al Mântuitorului: „Îndrăzniţi! Eu am biruit lumea”[10].

            Tradiţionalismul cultural-religios a fost prezent mulţi ani în revista „Gândirea”, curentul respectiv – cultivat de ea – fiind numit „gândirism”.

            Exagerările acesteia în direcţia concepţiei semnalate sunt cel mai bine surprinse de şarja inteligentă a unuia din criticii săi, George Călinescu.

            „Până la „Gândirea” – scria acesta, cu verva-i subtilă – scriitorii români

s-au aflat în fază teologală. Creştinul se supunea dogmelor, având conştiinţa clară a dependenţei lui de Dumnezeu. „Gândirea” vrea să realizeze faza mistică în care spiritul e pasiv şi Dumnezeu e activ. Este faza colocviilor cu Duhul Sfânt, a vizitelor, a extazelor, a beatitudinilor, a stărilor paradisiace.

            În artă „gândirismul” a preconizat un fel de prerafaelitism popular, inspirat din hieratismul bizantin, dar umanizat, transpus în realitatea cotidiană. Sfinţi şi îngeri, modest îmbrăcaţi, participă la muncile câmpului, unii trag la jug, alţii au hambare cu grâne, culeg buruieni, sapă, cosesc, păzesc via. Un serafim cade din înalt, accidentat în ciocnirea cu o albină. E un sentiment de invazie a Divinităţii, deşi în cadrul unor raporturi amicale”[11].

            Tudor Arghezi n-a făcut parte din cercul „Gândirii”, dar în tinereţe a trăit o experienţă religioasă care l-a marcat, în parte, pe tot parcursul operei sale. În numeroase poezii, mai ales în cele intitulate „Psalmi”, se relevă o dorinţă disperată a intuirii Divinului, a certitudinii sprijinirii fragilităţii existenţei omului pe atotputernicia transcendentă.

            „Ard către tine-ncet, ca un tăciune,

            Te caut mut, te-nchipui, te gândesc”.

Sau strigătul cumplit:

            „Vreau să te pipăi şi să urlu: „Este!”

            Eugen Lovinescu a supus unui amendament religiozitatea argheziană, opinând că în ea nu se evidenţiază o adeziune spirituală totală, ci numai setea de Divin, neliniştea în privinţa existenţei lui Dumnezeu, nevoia unor certitudini materiale[12].

            Lucian Blaga exprimă în unele din poeziile sale aceeaşi sfâşietoare dorinţă de a dobândi certitudinea existenţei Divinităţii.

            Dar, spre deosebire de Arghezi, Blaga acceptă nepătrunsul, misterul, ca realitate primordială a orizontului uman. Din acest punct de vedere Arghezi e un revoltat, - Blaga un resemnat, făcând din atitudinea sa un principiu al raportului de indeterminare cu Absolutul.

            Note ale unui idilism plenar şi ale unei revolte discrete, cenzurate de credinţă, transpar în poezia lui Ion Pillat, în care Dumnezeu „pluteşte ca un parfum de fân cosit”, iar la casa Maicii Domnului, imaginată ca o ţărancă ce stă la fereastră, „într-un amurg cu lună plină vine un heruvim care o trezeşte, lin, cu aripa lui albastră”.

            La Vasile Voiculescu, un orb tămăduit de Isus reîntâlneşte pe Mântuitor şi-i reproşează:

            „De cum mi-ai deschis ochii

            Văd lucruri, dar nu zăresc lumina.

            Ce folos că mi-ai redat privirea?

            Eu nu vederea aşteptam, ci mântuirea”.

            Sentimentul religiozităţii n-a fost însă introdus în cultura română interbelică numai de gânditorii şi scriitorii cu afinităţi pentru dreapta politică sau pentru ortodoxie, ci şi de ce aparţinători minorităţii confesionale catolice. Aceasta a fost însă mai puţin influentă, mai moderată, abţinându-se de la afirmarea făţişă a naţionalismului. Ideea latinităţii poporului român, consecventă în operele inspirate de ea, a constituit, fără îndoială, o bază a naţionalismului, însă cu valenţe înspre cultura occidentală şi respingând autohtonismul slavofil.

            Astfel, revista catolicilor români uniţi cu Roma – „Cultura Creştină” – a cultivat neotomismul, de nuanţa filosofiei lui Jacques Maritain. În acord cu gânditori şi cu orientări uşor diferite, a salutat tezele lui Henri Massis, din „La défense de l’Occident” (1927), care vedeau în gândirea neotomistă o alternativă salvatoare pentru declinul spiritual al Occidentului.

            Ion Agârbiceanu, cel mai important şi mai fecund prozator aparţinând confesiunii greco-catolice, a valorificat în permanenţă, în numeroasele sale scrieri, spiritul moralei creştine.

            Afirmării naţionalismului autohtonist şi misticismului religios i s-au identificat şi origini într-o contagiune culturală, la nivel de elite intelectuale.

            S-a vorbit de impactul crizei morale a Europei, al „dezintelectualizării” ei după tragedia marelui război din 1914-1918, de influenţa lui Oswald Spengler[13], a lui Berdiaev, a lui Francis Jammes, a lui Rainer Maria Rilke.

            Împotriva curentului tradiţionalist exacerbat în formele naţionaliste şi mistice de către o generaţie – să recunoaştem – numeroasă şi talentată (din care n-au lipsit, în tinereţea lor, un Mircea Eliade, un Emil Cioran, un Constantin Noica ş.a.) s-au ridicat alte forţe intelectuale, tradiţionaliste în spiritul raţionalismului, al democraţiei, al interacţiunilor spirituale cu întreaga lume. Aceste forţe şi-au avut sediul şi reprezentanţii în universităţi, în exponenţi ai filozofiei universitare de catedră, formaţi în mediul francez sau german, în reviste de stânga, cu discrete tendinţe socialiste, în curentul modernist dezvoltat în jurul lui Eugen Lovinescu şi îmbrăţişat de un grup de oameni de cultură mai tineri, care se vor afirma în prim-planul culturii până la mijlocul secolului al XX-lea, unii – prin excepţie – şi după aceea.

            Între aceste tendinţe opuse s-au desfăşurat lupte de idei de o ţinută intelectuală excepţională, dar uneori şi cu accente muşcătoare. Ele conţineau răspunsuri adânc motivate nu atât la adresa prezenţei religiosului în cultură, cât împotriva încercărilor de a face din această trăire un instrument al naţionalismului şi al antidemocraţiei. Se conturau atitudini valabile pentru politica şi pentru cultura română ulterioară, puncte de sprijin ale rezistenţei sale, deschise, ori subterane contra totalitarismului de dreapta ori de stânga.

            În peisajul lor, Tudor Vianu emitea opinia că: „dacă programul culturalismului etnic ar ajunge să se impună, cultura română ar descinde în subdemnitatea unei provincii”.

            O voce asemăntăaore declara că: „tradiţionalismul, pur şi simplu, înseamnă grandomania mizeriei”.

            Idei din cele mai semnificative, conducând până la realităţi şi dileme actuale, s-au putut întâlni într-un anume moment în formulări ca acelea ce urmează:

            „Sub firma ortodoxiei şi a tradiţiei se flutură de unii idealul static încremenit în forme hieratice bizantino-moscovite ale unei culturi primitive, fără evoluţie şi fără orizont.

            Idealul nostru de cultură e dinamic, dornic de sporire, înnoire, fecunditate. Nu în agăţarea de o tradiţie sterilă şi, în multe privinţe imaginară, nu în cultivarea exclusivă a caracterului autohton ... vedem noi rostul frământării generaţiei noastre ... Rostul de cultură pe care înţelegem să-l propovăduim noi este european. Lumina noastră vine din apus. În occidentalizarea acestei ţări ... vedem scăparea ...

            Dacă e vorba de o afirmare, noi nu vedem decât una activă şi productivă: afirmarea geniului şi a fiinţei noastre specifice în forme de cultură europene ...

            Pentru noi nu există nici un antagonism, nici o incompatibilitate între europeism şi românism. Avem numai dorinţa sacrilegă de a armoniza românismul cu pulsul vieţii contemporane ... Viaţa aceasta ... o cerem desfăcută de balcanism, de asiatism, de arhaism şi de simplismul rustic ce-şi deapănă existenţa între curtea bisericii şi crâşma satului ... Avem o părere mai bună despre poporul nostru decât toţi tradiţionaliştii laolaltă şi tocmai de aceea vrem să-l vedem făcându-şi odată intrarea în Europa.

            Sunt, de la Atlantic până la frontiera noastră, destule naţiuni care au izbutit să fie europene fără a pierde nimic din specificitatea spiritului lor etnic. De ce ar fi nevoie tocmai la noi de o izolare fără sens şi folos?”[14]

            Sentinţele de mai sus conţin cheia şi concluzia unei dezbateri îndelungate şi încă neîncheiate cu totul.

            Moştenitorii romanităţii orientale, deşi ataşaţi unor valori tradiţionale, par a se îndrepta astăzi tot mai decis spre Europa, chiar cu preţul unor renunţări la unele valori şi tipare consacrate în spiritualitatea proprie. Le rămâne să ajungă acolo, având mereu în vedere că, aşa cum s-a spus „nu calea este truda, ci truda este calea”.                                    



[1] După Istoria literaturii române contemporane, Bucureşti, [1937], p. 53.

[2] A se vedea explicitarea termenului la Sandu Frunză, Iubirea şi transcendenţa, Cluj-Napoca, 1999, p. 19.

[3] Spaţiul mioritic, Bucureşti, Cartea Românească, 1936, pp. 79-86.

[4] Ibidem, p. 105-115.

[5] Puncte cardinale în haos, Iaşi, 1996, p. 88 [reeditare]

[6] Ibidem, p. 123.

[7] Ibidem, p. 137.

[8] Ibidem, p. 138.

[9] Nostalgia paradisului, Bucureşti, 1940, p. 242.

[10] Evanghelia de la Ioan, 16.33. Ortodoxie şi etnocratie, Bucureşti, 1938, p. 34 şi 171.

[11] Istoria literaturii române, Bucureşti, 1941, p. 802.

[12] E. Lovinescu, Op.cit., pp. 161-162.

[13] În eseul intitulat “Parzival”, N.Crainic a încercat o adaptare a tezelor lui Spengler la autohtonismul cultural românesc. Ceea ce nu i-a fost prea greu.

[14] Eugen Filotti, Gândul nostru şi Europeism sau românism, în “Cuvântul liber”, seria a II-a, nr. 1, p. 2-4 şi nr. 2, p. 18-19.