ASPECTE ALE ISTORIEI FILOSOFIEI MODERNE ŞI CONTEMPORANE

ÎN VIZIUNEA LUI CONSTANTIN MICU

 

IONUŢ  ISAC

Institutul de Istorie „George Bariţ” din Cluj-Napoca

                                                                                                     

1. Filosofia naturii – rezultatele unui excurs istorico-filosofic

Timp de mii de ani omul a observat natura înconjurătoare, însă tot atâta timp i-a fost necesar pentru a ajunge să exprime relaţiile dintre fenomene într-o formă matematică, a se elibera de sub povara dominaţiei directe a mediului natural şi a-şi ascuţi inteligenţa până la nivelul creaţiei ştiinţifice. Dacă la începuturile civilizaţiei – şi, ulterior,  încă un timp foarte îndelungat – natura, universul i-au părut a fi pline de forţe misterioase, înfricoşătoare, realitatea pe care o percepea fiind modelată mintal spontan într-o manieră figurativă, intuitivă (reprezentări grafice simbolice, ritualuri mitico-magice etc.), evoluţia socio-culturală pe parcursul mileniilor a permis, treptat, “curăţirea” imaginii acestei realităţi de imperiul forţelor oculte, extra-fizice, respectiv sesizarea conţinutului lumii fizice, naturale, în toată plenitudinea lui.

Percepţia globală, totalizatoare a existenţei, cristalizată anterior trecerii de la mythos la logos (apariţia primelor idei filosofice), a însoţit conştiinţa umană până în momentul delimitării ştiinţelor de celelalte domenii profesionalizate ale culturii umane (arta, religia, dreptul etc.), lumea fizică fiind trăită, gândită şi interpretată în consonanţă cu personalitatea umană, fără graniţe rigide faţă de aceasta. Într-o cercetare anterioară[1] am atribuit acestui interval temporal, care se întinde de la începuturile civilizaţiei la ştiinţa contemporană, denumirea de preistoria problemei realităţii fizice, aflată într-o strânsă relaţie cu apariţia şi evoluţia filosofiei naturii. Nu am intenţionat formularea expresă a unor judecăţi de valoare la adresa ştiinţei secolelor trecute, ci doar o delimitare metodologică, având în vedere criteriul comun aplicabil perioadei respective: conştientizarea problemei realităţii fizice ca o problemă metodologică, metateoretică, ştiinţifică şi filosofică distinctă, la un anumit stadiu (evoluat) de dezvoltare a culturii şi societăţii umane. Din acest punct de vedere, se poate aprecia că epoci altminteri atât de diferite între ele ca Antichitatea, Evul Mediu şi Renaşterea – inclusiv epoca modernă – se situează, în linii mari, pe acelaşi plan.

Privite printr-o schemă tradiţională, încă proprie mentalităţii curente, teoriile ştiinţifice erau strict delimitate de speculaţiile filosofice (metafizice); chiar mai mult, se considera că cei care le creează şi studiază aplicaţiile lor în domeniul propriu trebuie să nutrească un sentiment de reţinere, dacă nu chiar de repulsie faţă de ultimele. În limbajul popular, expresia “Nu e mare filosofie…” – încă în circulaţie - reflecta această stare de lucruri, savantul-cercetător fiind pus, dintr-o atare perspectivă, la acelaşi nivel cu novicele sau profanul în ştiinţă, pe temeiul unui presupus numitor comun: alianţa antimetafizică. Pentru un timp, ideile filosofice au reprezentat acea ispită la care ştiinţa nu trebuia cu nici un chip să cedeze (de pildă, zicala “Fizică, fereşte-te de metafizică!…”, incriminată aici fiind metafizica scolastică medievală, identificată abuziv cu filosofia ca gen). Însă, nici fizica şi nici alte ştiinţe nu au repudiat total şi definitiv ideile filosofice, fiindcă ele crescuseră în minţile savanţilor, dintotdeauna. Filosofia naturii nu s-a putut dispensa de concepţii speculative asupra existenţei, iar la ora actuală se constată că acest interes nu s-a stins, ci dimpotrivă, este chiar în creştere, de pe poziţii şi în direcţii fundamental noi (în special metafizica posibilului, a potenţialităţilor, rezultată mai ales din cercetările lui W. Heisenberg şi D. Bohm). În ultimă analiză, fenomenul este firesc, dat fiind că savantul este şi un filosof (cu toate că uneori se ignoră pe sine în această ipostază), iar teoriile ştiinţifice includ presupoziţii filosofice asupra realităţii investigate, presupoziţii aflate nu în contradicţie cu descoperirile ştiinţei, ci pornind tocmai de la ele, altoite organic pe trunchiul acestora. Ceea ce a fost şi merită mai departe cercetat sub acest aspect este mănunchiul de intuiţii şi prefigurări ale ideii de realitate fizică în filosofia naturii şi ştiinţa modernă a naturii.

Se pot distinge, pe linia exegezei existente, 3 etape şi forme tradiţionale de manifestare a filosofiei naturii:

1. Filosofia antică a naturii (Şcoala din Milet, Anaxagora, Empedocle, Democrit ş.a.), bazată pe un arierplan metafizic;

2. Filosofia renascentistă a naturii (Bruno, Telesius, Paracelsus ş.a.) inspirată din ştiinţa antică, dar purtând amprenta unui naturalism sui-generis;

3. Filosofia romantică a naturii (cu apogeul şi încoronarea în sistemele speculative ale filosofiei clasice germane – Oken, dar mai ales Fichte, Schelling şi Hegel)[2]. 

Filosofia antică a naturii, dar cu deosebire cea renascentistă, aduc saltul de la transcendenţă la imanenţă în conceperea şi explicarea naturii. Cu toate că natura era trăită, contemplată şi, uneori, divinizată, se poate observa în Renaştere ideea tot mai accentuată a autonomizării mersului naturii faţă de intervenţia divinităţii. Căile de autonomizare a gândirii filosofice faţă de cea teologală, emanciparea gândirii de mituri şi supranatural sunt la începuturile Modernităţii, reprezentate de conceptul (mai exact, concepţia) despre natură (modelul-organism al naturii ca unitate între microcosmos şi macrocosmos, ordine, armonie şi continuitate) şi tipul de cunoaştere, respectiv idealul explicativ (căutarea principiilor explicative, a “esenţelor” dincolo de lumea sensibilă)[3].

Pe de altă parte, apariţia şi dezvoltarea ştiinţei moderne a creat premisele cercetării adecvate a realităţii, cu un instrumentar teoretico-metodologic nou, descătuşat într-o măsură crescândă de vechea metafizică scolastică. Îndreptându-se spre fenomenele însele, ştiinţa se dezontologizează, încercând să reflecte cât mai adecvat dinamismul naturii, realitatea aşa cum este ea. Dezantropomorfizarea şi desacralizarea (procese corelative care însoţesc naşterea ştiinţei moderne) se asociază cercetării cantitative, analitice, cu scopul desluşirii inteligibilităţii fizico-matematice a naturii, nu a celei metafizice (aşa cum procedează filosofia naturii). De aici şi  modelul mecanicist în investigarea fenomenelor naturii, a cauzalităţii naturale[4].   

Privind lucrurile prin prisma ştiinţei moderne despre natură, reluarea filosofiei naturii de către sistemele speculative ale secolului al XIX-lea a însemnat în final declinul şi discreditarea acesteia (cel puţin în forma sa anterioară filosofiei clasice germane). Istoriografia modernă a ştiinţei a criticat filosofia tradiţională a naturii, cu scopul de a sublinia caracterul perimat al metafizicii speculative scolastice, tradiţionale, în concepţia despre natură. Asemenea idei se regăsesc în infrastructura filosofică a teoriei ştiinţifice, al cărui rol este astăzi tot mai bine descris şi conştientizat.

Excelent cunoscător al istoriei filosofiei, Constantin Micu a oferit, printre multe altele, o lucrare în care face o foarte competentă analiză a domeniului şi disciplinei ce a stârnit numeroase controverse de-a lungul secolelor şi mileniilor – filosofia naturii. Punctul său de vedere spiritualist, afirmat anterior în numeroase rânduri, se conturează acum şi mai clar, autorul român dorinb să dea o replică argumentată atât dualismului cartezian (idealist), cât şi monismului (materialist), dar, mai ales, mecanicismului – însoţitorul consubstanţial al paradigmei moderne a ştiinţei. Încredinţat fiind că noile descoperiri ştiinţifice ale sfârşitului secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX (termodinamica, radioactivitatea, fenomenele cuantice şi fisiunea nucleară) au drept corelat filosofic instabilitatea graniţei dintre organic şi anorganic, viaţă şi moarte, cauzalitate şi finalitate, el este animat de intenţia regândirii procesului dezvoltării filosofiei naturii, prin chiar prisma istoriei filosofiei. Căci, “Noua filosofie a naturii, pe care o expunem în paginile ce urmează, nu este o teorie filosofică nouă, ci o încercare de sinteză a celor mai reprezentative opere filosofice moderne şi contemporane, prin ceea ce ele au mai convergent în exprimarea unei concepţii spiritualiste a naturii (subl. ns.), opusă, ca să spunem astfel, atât maniheismului metafizicii populare a dualismului suflet-corp, introdus în filosofia modernă de Descartes, cât şi metafizicii simplificatoare a monismului materialist, derivată, în ultimă analiză, din acelaşi Descartes şi considerată multă vreme în cercurile ştiinţifice drept ultimul cuvânt al ştiinţei”[5]. 

C. Micu distinge 4 teze filosofice fundamentale privind filosofia naturii, decelabile în istoria cugetării de la Leibniz la Heidegger, pe care îşi propune să le discute amplu şi sistematic într-o viitoare sinteză constructivă:

1) A nu mai admite exterioritate lipsită de subiectivitate, mergând până la a atribui laturii obiective a lucrurilor, la care se opreşte de preferinţă explicaţia ştiinţifică, un rol subordonat;

2) A căuta secretul naturii în fenomenele vitale iar nu în cele fizice şi, în special, în manifestarea superioară a vieţii caracterizată prin activitatea conştiinţei;

3)A considera esenţa vieţii ca activitate liberă şi generoasă;

4) A deriva fenomenele fizice din acelea psihice şi a considera materia nu ca un contrariu absolut al vieţii sufleteşti, ci ca un contrariu relativ al ei, nu ca o absenţă integrală a vieţii, ci ca o formă regresată şi deficientă de viaţă[6].

Este respinsă, pe bună dreptate, interpretarea paradigmei mecaniciste a ştiinţelor naturii (galileo-newtoniană) în sensul unei pretinse valabilităţi universale a acesteia. Dealtfel, chiar descoperirile fizicii la începutul secolului nostru îndreptăţeau această atitudine. Se poate, însă, considera că autorul român merge prea departe atunci când afirmă că “…graba nefilosofică cu care reprezentanţii ştiinţei moderne au proclamat concepţia mecanicistă a naturii drept ultimul cuvânt al cunoaşterii omeneşti, apare astăzi, în lumina progresului gândirii filosofice, drept expresia unui spirit retrograd. Viziunea mecanică a lumii a devenit o curiozitate a istoriei umane, un produs al unei imaginaţii fabulatoare, al unei mentalităţi puerile…”[7]. Nu trebuie, totuşi, subestimat, datorită unor exagerări, rolul istoric epocal pe care l-a jucat această paradigmă ştiinţifică în evoluţia intelectuală şi socială a omenirii.

Pe linia unor tendinţe ale filosofiei moderne a naturii (preromantice şi romantice), Micu evidenţiază anumite exigenţe de regândire a coordonatelor acesteia: “Necesitatea de a reintegra spiritul în explicaţia naturii şi de a recunoaşte rolul lui inteligent în producţia ei, necesitatea de a considera perfecţiunea anterioară imperfecţiunii, viaţa şi libertatea, activitatea şi spontaneitatea preexistente materiei şi determinismului, inerţiei şi pasivităţii, aceasta este noua direcţie explicativă, pe care noua filosofie a naturii o parcurge cu un succes şi o coerenţă deplină…Străbătând dincolo de vălul aparenţei geometrico-mecanice a naturii, filosofia contemporană a ajuns la convingerea că viaţa sufletească nu e un produs al evoluţiei, un epifenomen tardiv şi întâmplător al materiei, ci însuşi punctul de plecare al acesteia din urmă, că fondul intim al lucrurilor e libertatea iar nu necesitatea oarbă, că extensiunea materială, la care se opreşte fizicianul cartezian, este exteriorizarea unor tensiuni psihice şi că nu există în univers lucruri total abstracte, total moarte, total desubiectivizate[8] (subl. ns.)”.  Reperele filosofice ale lui Micu pentru edificarea acestui proiect sunt tocmai acele tendinţe spiritualiste şi moniste ale post-hegelianismului, reflectând tezele enunţate

anterior. Considerăm că excursul autorului român se cere urmărit cu toată atenţia, fapt pentru care îl vom esenţializa în punctele sale fundamentale.

Doctrina filosofică dualistă a lui Descartes (cogitaţia şi extensiunea) a oferit urmaşilor săi filosofi subiectul unor interminabile dispute. Meditaţia filosofică post-carteziană a încercat să  acopere prăpastia dintre suflet şi natură. Eliminarea subiectivităţii şi a antropomorfismului din cercetarea naturii, a realităţii obiective, nu a făcut decât să accentueze unele contradicţii latente ale filosofiei lui Descartes (imposibilitatea localizării conştiinţei, a fixării unei legături între suflet şi corp şi, ulterior, “caracterul inuman şi brutal al dezvoltării ştiinţelor naturii” privită din perspectiva scopului exclusiv mecanic şi material).

Dualismul substanţialist cartezian îl influenţează pe Pascal, care acceptă fără examen critic această filosofie; la rândul său, Spinoza va reitera în cadrul filosofiei sale raţionaliste dificultăţile dihotomiei res cogitans – res extensa, lăsând deschisă problema dacă în Dumnezeu ea se resoarbe sau persistă; Malebranche repetă şi exagerează greşeala lui Descartes (deosebirea dintre cogitaţie şi extensiune fiind calificată de Micu drept “o mistificaţie, o născocire înşelătoare a intelectului omenesc”), păstrând, totuşi, principiul just conform căruia orice cunoaştere veritabilă este o cunoaştere în şi prin Dumnezeu, de unde ideea tuturor lucrurilor ca o creaţie continuă a divinităţii, un produs al bunătăţii şi iubirii infinite – existenţă infinită ce precede şi susţine toate existenţele particulare.

Soluţiile anti-dualiste de factură materialistă (La Mettrie, Condillac, Helvetius, D’Holbach) ilustrează preferinţa sau opţiunea asupra “laturii fizice” a moştenirii lui Descartes. Aceşti filosofi au încercat să extindă principiul explicaţiei mecaniciste din natură asupra fenomenelor psihice, ajungându-se la “materializarea sufletului” (drumul parcurs de la “animalul-maşină” al lui Descartes la “omul-maşină” al lui La Mettrie), într-un spirit îndreptăţit de autorul Discursului asupra metodei. În consecinţă, “…omul sfârşi, precum era de prevăzut, prin a fi răsturnat de pe acest piedestal (aflat în afara legilor mecanice ale materiei – n. ns.) şi prin a fi silit să se supună, cu resemnare, aceleiaşi unităţi strâmte de măsură cu care voise să măsoare natura şi să se explice pe sine în lumina aceloraşi principii geometrico-mecanice, pe care crezuse că le poate aplica numai cu privire la lucrurile externe, săpând o barieră artificială între el şi restul lumii înconjurătoare”[9].

Prima mare reacţie “viguroasă” anti-mecanicistă şi anti-dualistă aparţine lui G.W. Leibniz. Gândirea sa marchează o tendinţă netă spre o concepţie dinamică şi spiritualistă în teoretizarea naturii; pornind de la mecanicism şi materie pentru a se ridica la metafizică şi la Dumnezeu. Dacă la Descartes divinitatea joacă un rol preliminar, de primum motus, la Leibniz ea devine “resortul iniţial şi final al întregii existenţe”. Mişcarea şi conservarea lucrurilor apare acum ca acţiune continuă a “entelehiei simple, incorporale”; materia este un fenomen derivat al actului graţie căruia energia monadică incorporală se percepe şi se apercepe pe ea însăşi.  “De la monada simplă şi obscură, care nu dispune decât de percepţii fără apercepţii, până la monada sensibilă şi raţională, care posedă, odată cu conştiinţa de sine, cunoaşterea adevărurilor eterne, acelaşi elan vital, creator şi organizator, străbate întreaga natură, care dacă nu e toată conştientă e, în schimb, toată însufleţită. Nu există de-o parte, o lume materială, pur extensivă şi pur cantitativă iar, de altă parte, o lume sufletească incorporală şi indivizibilă, ci există o natură unică şi infinită, care, sub forme infinite, realizează şi reflectă infinitul, în fiecare din aspectele ei.  Aceeaşi realitate totală se exprimă în orice fragment şi treaptă de existenţă în aşa fel încât partea este tot şi totul este parte (subl. ns.)”[10]. Filosofia lui Leibniz deschide drumul eliberării de autonomismul mecanicist şi materialist şi, totodată, de falsa “evidenţă” a distincţiei/dihotomiei suflet-corp, cu toate binecunoscutele sale ezitări între un realism trans-subiectiv şi armonia prestabilită a paralelismului psiho-fizic.

Concepţia lui G. Berkeley a jucat şi ea un rol istoric din punctul de vedere al accesului la o formă de monism spiritualist care să teoretizeze armonios şi unitar filosofia naturii. “Ea are meritul, scrie Micu, de a fi servit ca una din cele mai formidabile arme pe care filosofia a conceput-o vreodată pentru a denunţa naivităţile realismului pre-filosofic şi pentru a pune sub suspiciune rezultatele teoretice ale acelei ştiinţe a naturii ce începuse să alunece pe panta materialismului, atribuind materiei o existenţă reală şi independentă de spirit”[11]. Gânditorul englez califică credinţa în existenţa unei realităţi materiale, independentă de spirit, drept cea mai mare aberaţie ştiinţifică şi morală a tuturor timpurilor; el afirma că realitatea externă este, dimpotrivă, un limbaj ordonat şi constant al spiritului individual, prin care vorbeşte însuşi spiritul absolut. Lucrurile nu devin niciodată “corpuri” (în sens material), ci rămân existenţe pur ideale sau manifestări pur spirituale ale ideii. Astfel, ansamblul fenomenelor naturii este o combinaţie regulată, armonioasă şi constantă de idei. Desigur, în ultimă analiză, idealismul propus de Berkeley se transformă în solipsism, rod al aversiunii manifeste a autorului său pentru ideile generale, justificând atributul de “impresionism nominalist” acordat concepţiei sale.

Apoi, criticismul kantian a venit – cel puţin într-o primă instanţă – ca o egală condamnare şi discreditare a concepţiilor predecesorilor săi. Însă, Critica raţiunii pure substituia dualismului ontologic cartezian (spirit-corp) un dualism epistemologic (lucru în sine – fenomen), cu consecinţa reducerii ariei cugetării filosofice la teoria cunoaşterii. Abia Critica raţiunii practice şi, cu deosebire, Critica facultăţii de judecare, reuşesc să arunce o punte între lumea naturii şi lumea libertăţii, imaginea naturii devenind aceea a operei de artă supusă unui ideal de perfecţiune estetică. “O concepţie definitivă despre lume, precizează Kant…trebuie să ţină seama de înrudirea probabilă dintre modul de producţie al fenomenelor naturii şi modul de producţie al operei de artă…Frumosul şi sublimul indică o armonie specială între legile gândirii şi legile naturii, armonie pe care organizarea fiinţelor vii o scoate, mai cu deosebire, în evidenţă”[12]. Legătura strânsă a părţii cu întregul şi finalitatea inteligentă a operei (de artă) de geniu se regăsesc în sânul naturii la nivelul viului. Ideile de scop, coeziune internă, libertate şi spirit se revelează din perspectiva ultimei “critici” a lui Kant ca fiind “liantul” dintre imperiul necesităţii şi imperiul libertăţii, fenomen şi lucru în sine, permiţând resurecţia străvechiului ideal monist al filosofiei universale. Era prefigurat mijlocul depăşirii dualismului cartezian şi mecanicismului, respectiv materialismului ştiinţei pozitive moderne.

Apariţia pe scena filosofică a celebrei triade a filosofiei romantice a naturii (Fichte, Schelling, Hegel) aduce cu sine apogeul unei întregi epoci a acesteia. Fichte a fost primul care şi-a asumat realizarea programului kantian de descoperire a rădăcinii comune a “straturilor existenţei, realităţii. El a căutat principiul prim de valoare universală, care produce şi condiţionează toate celelalte entităţi ale realităţii, identificându-l în actul cunoaşterii sub forma conştiinţei de sine. Conştiinţa este fenomenul originar al realităţii, fiindcă pornind de la cunoaştere se poate ajunge la toate celelalte fenomene, nu şi invers. (Se poate observa filiaţia fichteană a unor idei fundamentale ale concepţiei lui C. Micu). “Dualitatea cunoaşterii şi a existenţei, a gândirii şi a naturii, nu are nici un sens, dacă porneşti…de la cunoaştere ca de la principiul originar al existenţei. Cunoaşterea nu are nevoie să-şi adauge din afară existenţa printr-un act suplimentar şi să aspire spre ea ca spre ceva ce i-ar lipsi, pentru că a cunoaşte înseamnă totodată a fi şi anume a fi într-un mod desăvârşit şi absolut. Cunoaşterea şi existenţa, gândirea şi natura fac un singur corp (subl. ns.)”[13]. Dualitatea substanţială a spiritului şi materiei, a formei şi conţinutului, se datorează naturii actului cunoaşterii ca act de autolimitare şi opoziţie a eului cunoscător faţă de sine însuşi. Actul respectiv are un caracter moral, întrucât numai prin el eul ajunge să se cunoască pe sine, în plenitudinea forţei şi infinităţii sale. Natura eului cunoscător este contradictorie, fiindcă morala presupune opoziţia, mişcarea şi efortul; acestea constituie condiţiile libertăţii morale şi, implicit, condiţiile libertăţii cosmice. Natura nu există prin sine, ea are un rol exclusiv instrumental, acela de a servi drept obstacol, limită şi negaţie provizorie a eului, receptacol pasiv al spontaneităţii creatoare a acestuia.

De aici Schelling avea să se inspire asupra ideii unei naturi spirituale. El îşi propune să trateze natura în mod pozitiv, ca organism raţional, realitate inteligibilă, unitate a subiectivului şi obiectivului; contrastul dintre eu şi non-eu devine un proces obiectiv al naturii, care îşi schimbă sediul din conştiinţă pe “scena totală a lumii”, la nivelul întregii realităţi şi în constituţia tuturor fenomenelor. Inconsecvenţa lui Fichte (subiectivizarea absolută a negaţiei, care tindea la o obiectivizare extremă a ei) conţinea riscul distrugerii unităţii profunde a existenţei şi cunoaşterii prin transformarea raportului eu – non-eu într-unul disfuncţional şi reciproc exclusiv. Atunci, Schelling reia ideea demonstrării identităţii naturii şi gândirii, arătând că aceleaşi forţe care acţionează într-una sunt valabile şi în cealaltă, datorită unui proces ritmic de succesiune de la subiectivitate la obiectivitate şi invers. Atracţia şi repulsia, obiectivul şi subiectivul apar şi se repetă pe întreaga scară a naturii. “Aceasta însemna a dovedi perfectul paralelism dintre conştiinţă şi natură, a trata treptele succesive ale naturii ca tot atâtea aproximaţii progresive ale vieţii sufleteşti, a vedea în fiecare lucru acţiunea unei inteligenţe constructive şi dinamice…În existenţa naturii ca şi în aceea a conştiinţei el (Schelling – n. ns.) vede manifestându-se, sub o formă din ce în ce mai variată şi personală, unul şi acelaşi principiu al polarităţii şi unităţii subiectului şi al obiectului, principiu care face ca, rămânând identice în fond, aceste moduri de existenţă să-şi păstreze fiecare independenţa şi să apară fiecare în parte ca un absolut”[14].

Ulterior, Hegel a avansat necesitatea unei ştiinţe enciclopedice şi a unei metode exacte de cercetare în scopul sesizării esenţei realităţii, astfel încât atunci când gândim realitatea, însăşi realitatea să ne gândească pe noi. Este metoda dialectică, prin care se descifrează unitatea antinomică şi dinamică a existenţei (mişcare de la identitate la diferenţă şi invers), urmăreşte ideile şi lucrurile în relaţiile dintre ele, în influenţa şi acţiunea lor reciprocă. “Ea constă în a arăta cum existenţa se transformă în non-existenţă şi non-existenţa în existenţă, realizând miracolul unei deveniri în care totul se schimbă…în care ceea ce e limitat şi determinat dispare, pentru a renaşte sub o formă nouă, mai bogată şi mai viguroasă decât aceea precedentă. Ea este expresia unei identităţi care produce, prin propria ei repetiţie şi opoziţie, varietatea şi noutatea…Ea constă în a arăta cum cantitatea se opune calităţii şi cum amândouă de conciliază în măsură, cum fenomenele se opun esenţei şi cum împreună constituie realitatea, cum universalitatea se opune individualităţii şi cum amândouă se întâlnesc în concept sau în idee (subl. ns.)”[15].

Hegel i-a reproşat lui Kant atât dualismul epistemologic (după care ideea şi realitatea s-ar găsi într-o relaţie de inadecvare totală, remediabilă numai prin credinţă sau raţiune practică) cât şi interpretarea acordată antinomiilor raţiunii (expresia incapacităţii raţiunii de a surprinde imobilitatea lipsită de contradicţii a realităţii). Or, dacă se acceptă ideea că fondul oricărei existenţe şi activităţi este cunoaşterea, atunci antinomiile exprimă faptul că însuşi fondul realităţii, unitar din punct de vedere ontologic, apare ca antinomic sau contradictoriu din punct de vedere logic. Raţiunea este prin natura ei antinomică sau dialectică, orice concept fiind doar unitatea unor momente opuse. Chiar spiritul nostru este alcătuit din identitate şi diferenţă, afirmaţie şi negaţie ş.a.m.d. Principiul triadei dialectice este o lege universală şi necesară a existenţei cosmice, datorită căreia există toate entităţile şi au loc toate faptele. Sinteza dialectică hegeliană s-a dorit o “cheie explicativă” a întregii realităţi, în toată diversitatea manifestărilor sale. Din această cauză ea a putut fi interpretată ca supratemporală, întrucât este început şi sfârşit, simultaneitate şi succesiune, cauză şi efect, măsură etc. C. Micu îl numeşte pe Hegel “exponentul cel mai autorizat al concepţiei moniste a lumii”, având în vedere că elementele triadei dialectice (teză – antiteză – sinteză) nu sunt distincte, ci unul şi acelaşi sub aspecte succesive şi identice, ceea ce conferă acesteia un aer mistico-religios. “Descoperind miracolul acestei triade unitare, pe care o realizează sinteza dialectică, Hegel ajunge să ofere prima mare valorificare filosofică a principiului creştin al trinităţii unitare, marcând totodată prima mare victorie pe care filosofia monistă a câştigat-o, în fine, în lupta pentru combaterea dualismului epistemologic kantian, al aceluia ontologic cartezian, cât şi a materialismului mecanicist şi a idealismului solipsist rezultanţi, deopotrivă, din descompunerea moştenirii carteziene”[16].

După moartea lui Hegel, toate aceste tendinţe divergente ale filosofiei moderne au reizbucnit cu o forţă extraordinară, sfărâmând în final întregul său edificiu conceptual. Nu atât acuzaţiile aduse de Schelling, în sensul incriminării metafizicii fundamentate pe un principiu pur raţional şi a ridicării gândirii logice la rangul de sursă generatoare a existenţei, ci anti-intelectualismul voluntarist al lui Schopenhauer a devastat filosofia spiritului absolut, speculând îndoiala pe care criticismul kantian a proiectat-o asupra întinderii şi valorii cunoaşterii umane, respectiv echivocul lăsat în problema raportului cunoaştere-acţiune. De altfel, Schopenhauer s-a şi revendicat drept adevăratul şi unicul moştenitor filosofic al tradiţiei kantiene. “Anti-intelectualismul voluntarist, care a pândit în toate timpurile o ocazie pentru a se strecura pe poarta regală a filosofiei, găsise, în fine, momentul de a-şi depune sămânţa anarhiei în clipa în care dispărea cel mai viguros apărător al celui mai îndrăzneţ şi unitar sistem filosofic raţionalist…cea dintâi invazie serioasă a iraţionalismului voluntarist în domeniul filosofiei se face la adăpostul unor invective şi a unei adversităţi de o violenţă nemaiîntâlnită în numeroasele lupte de idei pe care ni le consemnează istoria”[17].

Analiza obiectivă a acestei spectaculoase “prăbuşiri” implică, însă, identificarea propriilor erori ale lui Hegel, a gradului în care acestea au contribuit la ruina operei sale teoretice. Una este aceea a disproporţiei enorme între asumarea ideală a cunoaşterii absolute (pornind de la presupoziţia raţionalităţii realului) şi posibilităţile practice de îndeplinire sau realizare a ei. Eşecul îndeplinirii unui atare ţel (imposibil de realizat de către un singur individ, oricât de genial sau excepţional înzestrat ar fi el) nu putea să nu producă decepţie şi aversiune. O altă mare eroare a fost aceea a desconsiderării rezultatelor ştiinţelor particulare/exacte, a indiferenţei faţă de faptul ştiinţific. Aşa cum sublinia M. Flonta, declinul influenţei filosofice hegeliene se datora tocmai conflictului dintre spiritul idealismului absolut şi gândirea de tip ştiinţific. În timp ce Hegel este un critic al ştiinţei newtoniene, filosofia teoretică a lui Kant, de pildă, îşi propune să explice, între altele, cum este posibilă ştiinţa modernă a naturii. Astfel, dintre marile construcţii ale gândirii filosofice moderne, critica kantiană a cunoaşterii părea să se armonizeze cel mai bine cu noul spirit ştiinţific al vremii, în pofida criticilor aduse de Hegel iar, ulterior, de Schopenhauer.

În acest sens, se poate spune că “Entuziasmul speculativ care caracterizează idealismul german post-kantian nu era a priori incompatibil cu un studiu obiectiv, răbdător şi exact al naturii. Ceea ce a lipsit romantismului filosofic nu era aptitudinea pentru studiul analitic şi meticulos al naturii, caracteristică observatorului ştiinţific, ci comprehensiunea şi respectul pentru fapte şi pentru conexiunile lor obiective, pasiunea dezinteresată a observaţiei pentru observaţie, sacrificiul şi umilinţa necesară unei cunoaşteri nepreconcepute (subl. ns.). Nici Schelling, nici Hegel nu au fost lipsiţi de darul observaţiei şi de gustul pentru ştiinţele naturale (culmea, Hegel era un bun cunoscător al ştiinţelor exacte – matematică, fizică şi chimie -, lucru demonstrat şi de teza sa de doctorat şi atestat de toţi biografii săi – n. ns.). Dar ei au crezut că e în interesul unei viziuni coerente a lumii să treacă sub tăcere fapte care contraziceau construcţiile lor ipotetice şi să arunce vina asupra “neputinţei naturii” de a realiza ideea logică în puritatea ei absolută, ori de câte ori se izbeau de unele neregularităţi empirice, atunci când ar fi fost mult mai firesc să observe dacă obstacolele care păreau a contrazice raţionalitatea perfectă a naturii nu se puteau armoniza printr-un efort explicativ nou într-o nouă sinteză logică”[18]. Tentativa hegeliană apare, totuşi, ca o chintesenţă doctrinară a istoriei gândirii umane, expresia eternului efort al umanităţii spre raţionalitatea ştiinţifică şi filosofică. Dacă este adevărat că idealul etern al ştiinţei, al cunoaşterii a fost acela al “comprehensiunii şi raţionalizării realului (E. Meyerson), atunci “Greşeala lui Hegel nu este aceea de a fi întrevăzut şi experimentat acest ideal, ci de a fi crezut că poate lua, exclusiv asupra persoanei sale, sarcina realizării lui şi de a fi aruncat un dispreţ nejustificat asupra eforturilor mai lente, mai ocolite şi mai modeste ale numeroşilor slujitori ai ştiinţei…”[19].

În pofida “sincopei” schopenhaueriene, care, punând pe primul plan voinţa şi acţiunea, în detrimentul raţiunii, a sfârşit lamentabil, admiţând o voinţă care… nu vrea şi al cărei ţel este propria desfiinţare, teza hegeliană a raţionalităţii realului a străbătut pe o cale ce părea imposibilă, alimentată fiind – paradoxal – de unii eprezentanţi ai ştiinţelor exacte, aflaţi în căutarea unei explicaţii unitare a lumii. Pretenţia simplei ordonări, sistematizări şi clasificări a faptelor observate  nu se poate satisface în absenţa unei idei directoare pe plan raţional. Criticând pozitivismul inaugurat de A. Comte şi pragmatismul american, C. Micu face un excelent comentariu acestei necesităţi a ordinii raţionale care predetermină observaţia ştiinţifică: “Într-adevăr, chiar pozitiviştii cei mai scrupuloşi, care pretind că practică cea mai severă suspiciune faţă de absolut orice teorie explicativă a realităţii, au ajuns să fie susceptibili de trafic clandestin cu metafizica…Însuşi actul observării, descrierii şi clasificării fenomenelor, pe care doctrina pozitivistă îl considerase ca epuizând funcţiunea totală a ştiinţei, s-a dovedit că împinge de la sine spiritul ştiinţific la depăşirea limitelor fatale în care pozitivismul, de acord cu criticismul, ar fi vrut să-l mărginească…nu există observaţie fără explicaţie, descriere fără comprehensiune, sau, în termeni hegelieni, realitate fără raţionalitate. A observa înseamnă totodată a înţelege, a găsi un sens, o raţiune, o valoare în lucrul observat. Observaţia e un act de selecţie, cu o puternică tendinţă axiologică. Cu sau fără voia lui, observatorul caută să-şi explice lucrul observat, deosebind esenţialul de neesenţial, uniformitatea de particularitate, obscuritatea de claritate. Un îndemn vag de interpretare şi motivare logică îşi face invazia în conştiinţa observatorului ştiinţific încă de la cel mai elementar act de cunoaştere, oricâte precauţiuni contrare ar lua în cazul în care observatorul respectiv e un savant pozitivist”[20]. Probabil că pasajul acesta ar fi putut figura în orice lucrare a “noii filosofii a ştiinţei”, într-atât autorul român este de apropiat de spiritul ei. Cu siguranţă, însă, se poate pune acum următoarea întrebare: oare numai omul de ştiinţă influenţat de raţionalismul hegelian ajunge în această situaţie? Evident, cum s-ar cere formulat în termeni contemporani, background-ul omului de ştiinţă nu trebuie să conţină filosofia autorului Fenomenologiei spiritului pentru a se discrimina substratul teoretic-raţional al actului observaţiei.

Combătut în Germania, idealul filosofic al monismului spiritualist renaşte în Franţa, sub influenţa lui F. Ravaisson, gânditor care a manifestat o certă afinitate cu sursele ideatice ale lui Hegel şi Schelling. El a reactivat critica la adresa dualismului cartezian, preconizând o soluţie monistă conform căreia “materia nu e decât o formă exterioară şi oarecum amorţită a aceleiaşi esenţe universale, de natură sufletească” (I. Petrovici). Între spirit şi materie nu există o prăpastie de netrecut, ci o tranziţie şi continuitate reprezentată de deprindere. Deprinderea este o inteligenţă solidificată, corporalizată; actele habitudinale cândva conştiente au devenit automatisme, în care activitatea conştiinţei este de prisos. Conştiinţa şi libertatea sunt originea inconştienţei şi determinismului; materia este expresia unei mişcări regresive a spiritului. Corespunzător, explicarea naturii trebuie făcută pornind de la perfecţiune la imperfecţiune, de la superior la inferior, de la întreg la parte. “…Ravaisson propune o filosofie care să explice lucrurile prin ansamblul şi ordinea lor, prin sacrificiul spontan al părţilor faţă de un întreg care precede, ca gândire ordonatoare, ca plan ideal, orice existenţă particulară şi accidentală… Întocmai ca şi Aristotel, Leibniz, Schelling şi Hegel, Ravaisson consideră că în natură există o secretă solidaritate chiar între lucrurile cele mai diferite şi mai opuse cu putinţă şi că toate manifestă o tendinţă constantă către perfecţiune, tendinţă care nu se poate atribui hazardului sau şocului mecanic al atomilor, ci unei inteligenţe ordonatoare sau unei “perfecţiuni preexistente”. Această perfecţiune este totodată o ţintă şi un început…Printr-un fel de polarizare şi de circulaţie, lucrurile se îndepărtează în natură de o stare de perfecţiune iniţială pentru a reveni din nou la ea…”[21]. Universul se întemeiază pe o unitate în pluralitate, pe care natura o reflectă printr-un fel de ondulaţie universală (manifestarea sensibilă a actului de distribuire a unităţii în entităţile individuale, urmată de o ridicare a acestora la nivelul unităţii). Numai perspectiva integrală şi organică poate da seama de spectacolul acestei ondulaţii universale, de unde rezultă adevărul şi frumosul. Perfecţiunea constă în afirmarea unităţii, conştientizarea viziunii asupra naturii ca iubire, libertate şi graţie.

Un alt gânditor aparţinând aceleiaşi şcoli filosofice franceze, J. Lachelier, a urmărit să demonstreze însăşi posibilitatea naturii, convins fiind că este imposibilă separarea acesteia de gândire; ele trebuie să fie guvernate de aceleaşi legi. Explicaţia mecanicistă a lumii eşuează într-un regressus ad infinitum, fiindcă se bazează pe reducţia consecventului la antecedent. “Explicarea completă a fenomenelor trebuie astfel căutată în altă parte şi anume trebuie căutată în ordinea cauzelor finale, pe care gândirea o acceptă ca lipsită de contradicţie. Dacă legea cauzei eficiente sau a determinării mecanice a fenomenelor implică un regres continuu către o cauză ultimă şi ipotetică, pe care gândirea o caută în zadar, legea cauzei finale implică un progres către un scop necesar, în care gândirea găseşte un termen de oprire… Raţiunea de a fi a lucrurilor este, în aceste condiţii, perfecţiunea (subl. ns.). Lucrurile există pentru că vor să fie şi pentru că o merită să fie. Succesiunea şi coexistenţa lor o dă subordonarea inferiorului faţă de superior, a părţii faţă de întreg, a mijlocului faţă de scop”[22].

Unitatea supremă universală face posibilă natura, gândirea şi ştiinţa. Ştiinţa este cu putinţă fiindcă orice lucru particular este şi universal; veritabila ştiinţă nu se mulţumeşte a privi lucrurile izolat, abstract şi imobil, ci le cuprinde într-o viziune unitară, armonioasă şi simplă, în care adevărul, binele şi frumosul se confundă. “Realizarea ordinii teleologice a naturii se săvârşeşte, după Lachelier, printr-un fel de miracol, acela al invenţiei şi al producţiei ideilor, care se nasc, fără nici un model, din nimic, absolut independente unele de altele, deşi absolut solidare. Fiecare formă nouă pe care natura o produce e o dovadă a libertăţii ei de a-şi varia mereu planurile şi de a compune mereu idei noi. Această libertate de creaţie a naturii pare că se sfârşeşte o dată cu apariţia omului, în urma căruia n-a mai apărut nici o specie nouă. În realitate fecunditatea şi libertatea naturii nu încetează nici după apariţia omului. Ceea ce are loc e doar o schimbare a modului de producţie a ideilor, care devin din idei organice… idei pure sau reflexive, capabile de mai multă mobilitate şi mai ales capabile de a se apropia mai mult de un ideal de perfecţiune şi frumuseţe, de care ideile organice ale naturii rămâneau distanţate tocmai din cauza modului lor organic de existenţă (subl. ns.)”[23].

Principalul continuator al tradiţiei spiritualiste franceze a fost E. Boutroux. Şi el insistă asupra explicaţiei unitare a naturii şi gândirii prin prisma libertăţii, contingenţei şi finalităţii. O explicaţie ştiinţifică autentică trebuie să respecte unicitatea şi originalitatea fiecărui fenomen, să ţină cont de esenţa oricărei creaţii (originalitatea, inventivitatea şi libertatea). Fiecare din “treptele” realului aduce ceva nou, ireductibil faţă de celelalte; peste tot există o zonă largă de indeterminare care lasă loc perfecţiunii sau decadenţei. Fiecare treaptă a existenţei este o depăşire a celei/celor precedente, nu o simplă transmutaţie şi repetiţie. Principiul superior creează condiţiile materiale ale apariţiei principiului inferior. “Astfel, nu posibilul, care reprezintă o treaptă ontologică inferioară existenţei şi care, genetic, ar trebui să o preceadă, creează existenţa, ci existenţa realizează posibilul şi ceva mai mult decât posibilul. Existenţa nu derivă în mod necesar şi analitic din posibilitatea pură şi simplă, ci posibilitatea este un moment al sintezei creatoare a existenţei. Tot astfel, nu existenţa omogenă, cantitativă, imobilă, egală cu ea însăşi, creează eterogenitatea calitativă şi mobilă a corpurilor fizico-chimice, ci acestea din urmă creează permanenţa şi stabilitatea, prin acţiunea mişcărilor lor opuse…Explicarea universului nu o poate da decât actul prin care, sondând profunzimile conştiinţei, descoperim sentimentul unei perfecţiuni şi libertăţi infinite, libertate care se prelungeşte dedesubtul şi deasupra noastră şi pe  care  actele noastre nu o pot decât imita, fără a o putea realiza în întregime”[24].

În această ordine de idei, convingerea lui Boutroux se îndreaptă spre primatul libertăţii asupra determinismului, a finalităţii asupra mecanicismului; chiar principiul negaţiei este semnul unui principiu de libertate şi progres. Actele habitudinale se constituie, într-o anumită măsură, ca nişte cauze restrictive şi privative (factori de rezistenţă şi inerţie) în calea libertăţii creatoare, dar aceasta le foloseşte în realizarea scopurilor sale proprii de creaţie, inedit, apariţie a noului etc.

Triadei Ravaisson – Lachelier – Boutroux îi urmează H. Bergson – figură controversată a filosofiei franceze contemporane – , întrucât el preia convingerea asupra valorii libertăţii şi a spiritului ca principiu explicativ al naturii, dar adaugă acesteia o concepţie personală asupra vieţii spirituale ca fiind dominată de intuiţia nereflectată.

Bergson consideră că în conştiinţă se află sediul unor tendinţe psihice contrare, sub forma contrastului între simultaneitate şi durată, tensiune şi extensiune, omogenitate şi eterogenitate, cantitate şi calitate ş.a.m.d. Primul membru al acestor cupluri contrare constituie eul superficial, iar cel de-al doilea – eul profund, originar, creator, personal. Descartes s-a înşelat, fiindcă nu există, pe de o parte o realitate inextensivă (gândirea), căreia să i se opună, pe de altă parte, o realitate extensivă (materia). Totul are loc în conştiinţă. “… Soluţia pe care Bergson o propune constă în a considera <<evidenta>> şi <<clara>> diferenţă ontologică dintre materie şi spirit ca nefiind în fond altceva decât efectul mişcării uneia şi aceleiaşi activităţi, aflată când într-o stare de tensiune când în una de destindere sau extensiune, când în sine când în afară de sine, când concentrată când împrăştiată”[25].

Filosoful francez face apel la ideea de elan, ca expresie a naturii activităţii libere şi spirituale, a principiului metafizic care constituie sursa creatoare a tot ceea ce există. Ne putem reprezenta substratul profund al tuturor lucrurilor sub forma unui elan, cu o libertate şi putere infinite. “Elanul vital exclude ideea de lucru sau de mecanism. El nu este o stare, ci o tendinţă, nu este un lucru ci o acţiune. Elanul vital este ceva care se face iar nu ceva gata făcut. El este libertate şi creaţie continuă. Dacă este, totuşi, să-i atribuim un scop, acesta n-ar putea fi altul decât acela de a corespunde mereu cu sine însuşi, de a-şi păstra neştirbită libertatea şi puterea creatoare”[26]. Imaginea elanului conduce la 2 reprezentări opuse: pentru materie – aceea a unei mişcări descendente, a unei greutăţi care cade;  pentru viaţă – a unei mişcări ascendente. Ultima constituie obiectul propriu-zis al filosofiei, cu condiţia debarasării de conceptele şi reprezentările curente, pentru a se lua drept criteriu principal propria noastră existenţă.

Viaţa se confruntă permanent cu riscul pierderii flexibilităţii şi supleţei, a contractării unei anumite rigidităţi mecanice (vezi cazul automatismului obişnuinţelor, automatismului ideilor fixe etc.), ceea ce o poate transforma în materie. În ce priveşte, însă, cunoaşterea, Bergson adoptă surprinzătoarea opţiune a ierarhizării cunoaşterii instinctive deasupra cunoaşterii inteligente; el înalţă inconştientul la rangul de atribut al spiritului, organ al vieţii şi depozitar al secretelor acesteia. Cunoaşterea instinctivă este comprehensivă, se îndreaptă asupra esenţei şi se confundă cu obiectul, în timp ce cunoaşterea inteligentă este extensivă, merge la aparenţă şi rămâne la suprafaţa obiectului (fenomen).

Înclinaţia lui Bergson de a echivala conceptele cu obiecte inerte, imobile, limitate este criticabilă, întrucât tocmai virtutea principală a conceptelor şi ideilor este aceea de a realiza unitatea, observă C. Micu. De fapt, cunoaşterea conceptuală rămâne singura în măsură aptă de a explica atât dinamismul fenomenelor naturii, cât şi unitatea lor şi aspiraţia acestora spre o perfecţiune ideală. “Astfel a ajuns Bergson la greşeala de a se îndepărta de marea tradiţie intelectualistă a filosofiei, când ar fi fost mult mai firesc să facă un discernământ între o gândire conceptuală, tocită de un uzaj pragmatic şi alta contemplativă, la care apelează cunoaşterea filosofică şi care redă conceptelor prospeţimea şi supleţea corespunzătoare dinamismului profund al gândirii (subl. ns.)”[27].

Dintre gânditorii germani de la sfârşitul secolului al XIX-lea care au încercat reiterarea monismului spiritualist hegelian, demn de remarcat, în opinia lui Micu, este R.H. Lotze. El preconizează o filosofie a naturii care să derive întreaga existenţă din manifestarea unui principiu spiritual. Explicaţiile fizicii mecanice nesocotesc natura interioară a lucrurilor, latura lor subiectivă. “E o greşeală capitală a ştiinţei moderne de a nu fi înţeles că subiectivitatea face tot atât de mult parte din constituţia realităţii ca şi obiectivitatea şi că unica explicaţie ştiinţifică valabilă nu poate să fie decât una care, pornind din interior către exterior, ar explica fenomenele materiale obiective în funcţie de un principiu spiritual subiectiv. Determinismul mecanicist care se opreşte la suprafaţa lucrurilor nu e în acest caz ultimul cuvânt al ştiinţei. El trebuie completat cu o viziune spirituală şi teleologică a naturii“[28]. Universul în totalitatea sa câştigă în obiectivitate şi inteligibilitate graţie unei astfel de ipoteze; ordinea şi armonia universală se explică mult mai uşor dacă se presupune existenţa unui principiu sensibil şi inteligent în constituirea tuturor fenomenelor naturii.

În fine, ultimul gânditor care îi reţine atenţia lui C. Micu  este, în ordine cronologică, M. Heidegger, prin fundamentala sa Sein und Zeit. Heidegger adresează un reproş lui Descartes, în sensul că acesta a încercat explicarea lumii făcând abstracţie de gândire şi invers, de unde toate rătăcirile filosofiei moderne între obiect şi subiect, când în realitate ele sunt manifestarea aparent multiplicată a unei realităţi unice. Or, subiectivitatea implică obiectivitatea şi reciproc, “a fi” înseamnă “a fi în relaţie”, eul cuprinde non-eul, în care “altul” este dat o dată cu “sine”, unde alteritatea şi ipseitatea se confundă.  “Coexistenţa…este o însuşire fundamentală a existenţei, indiferent dacă o observăm sub forma excepţională a unei existenţe singulare, sau sub aceea normală de existenţă în relaţie, de existenţă împreună cu alţii”[29]. Astfel, existenţa, logosul şi adevărul sunt unul şi acelaşi lucru. Existenţa e, consubstanţial, ipseitate pierdută în alteritate, eu pierdut în non-eu, individualitate dizolvată în colectivitate. Existenţa este “existenţă întru sfârşit”, propria sumă realizată a posibilităţilor acesteia. “Acordând timpului o prioritate ontologică şi viitorului o proprietate genetică faţă de celelalte extaze caracteristice ale timpului, considerând existenţa ca o continuă cădere în viitor, cădere a cărei expresie psihologică normală este grija şi a cărei expresie excepţională este neliniştea, considerând moartea ca un act constitutiv al existenţei, ca expresia biologică a neterminării ei, a orientării ei spre viitor, spre o perfectio finalis, spre un “noch-nicht”, după carea aleargă îngrijorată ca după o împlinire şi un “sfârşit”, Heidegger a oferit una din cele mai interesante şi mai complete soluţii filosofice contemporane”[30]. Din punctul de vedere al filosofiei naturii, concepţia filosofului german relevă caracterul “generos” al existenţei, tratează obiectivitatea spaţială a lumii în strânsă legătură şi raportare la un subiect existenţial concret, recunoaşte şi legitimează caracterul finalist al existenţei.

Care sunt concluziile pe care le trage Micu la finalul lucrării sale Către o nouă filosofie a naturii? Recapitulând rezultatele parţiale ale excursului istorico-filosofic întreprins prin filosofia modernă, autorul român reafirmă opţiunea sa monist-spiritualistă de sorginte fichteano-hegeliană şi în analiza unor idei şi teorii ale fizicii cuantice. Atomul fiind, din perspectiva acestora, ceva care “se face” şi “se desface”, sediul unui proces de naştere şi descompunere a materiei, de creaţie şi degradare, “…apare necesară imaginea unei materii care se face şi se reface la infinit, care pulsează la limita dintre creaţie şi distrugere, dintre formă şi inform […] ştiinţa contemporană este silită să recurgă…la ideea unei substanţe dinamizate, ale cărei modificări materiale apar ca determinate de schimbări energetice, care la rândul lor, se prezintă ca o existenţă pur temporală, lipsită de spiritualitate”[31]. Ar fi atunci justificat punctul de vedere al “noii” filosofii a naturii, anume că materia tinde să fie explicată prin viaţă, iar inferiorul să fie explicat prin superior. Simbioza undei şi corpusculului ar deveni inteligibilă prin asocierea cu imaginea cunoscută a vieţii (afirmaţie şi negaţie).

În ce priveşte opţiunea lui C. Micu, ea trebuie înregistrată ca atare de către istoricii filosofiei româneşti, fiind demn de reţinut acest neo-hegelian autohton cu preocupări teoretice de actualitate. Am arătat cu alte ocazii întinderea evantaiului opţiunilor teoretico-metodologice în problema realităţii fizice, pluralismul soluţiilor oferite dezbaterilor de răsunet de-a lungul secolului pe tema cercetării microrealităţii. Chiar dacă Micu s-a oprit la inventarul istorico-filosofic al problemei filosofiei moderne a naturii (nu ştim să mai fi avut răgazul construcţiei sistematice a proiectului său), el păstrează meritul, deloc diminuat, de a-şi fi pus cu asiduitate mari întrebări ale gândirii timpurilor noastre.

 

2. Civilizaţie, stat şi societate

Cercetarea lucrărilor reprezentative ale gânditorului român Constantin Micu dezvăluie faptul că el şi-a elaborat ideile de filosofie socială în strâns contact şi dialog polemic cu concepţii de răsunet pe plan internaţional în perioada interbelică. Foarte bun cunoscător al istoriei filosofiei şi filosofiei contemporane universale (cu deosebire cea germană, care l-a influenţat vizibil) Micu a încercat conturarea unor interpretări şi soluţii personale la probleme filosofice considerate uneori închise la vremea sa, nelăsându-se impresionat de aerul “la modă” al teoriilor respective.

Ocazia potrivită a expunerilor argumentelor, respectiv a concepţiei proprii, i se oferă lui Micu o dată cu polemica pe marginea abundentei literaturi străine şi autohtone în domeniile morfologiei şi filosofiei culturii, filosofiei stilului şi valorilor, în mod particular privind relaţia cultură-civilizaţie. Rezultatele cele mai importante, condensate în lucrările diferiţilor autori, sunt socotite de Micu a fi postulatul necontinuităţii istorice a culturilor şi principiul determinării creaţiilor culturale de către factori stilistici, originari, apriorici[32].

                Autorul român nu acceptă, însă, conceperea culturii în opoziţie (istorică sau organică) cu civilizaţia (aşa cum preconizau, de pildă, Gobineau, Spengler, A. Weber ş.a.). Afirmaţia că civilizaţia substituie la un moment dat cultura are la bază presupoziţia că omul - fiinţă prin excelenţă creatoare de cultură - încetează să mai existe, atât ca individ cât şi ca specie. Aşa ceva e inadmisibil, întrucât “A admite că omul  ar mai putea întreţine o civilizaţie fără cultură, înseamnă a admite că el ar mai putea crea ceva pierzându-şi sufletul. Civilizaţia are o pecete culturală sau nu e nimic. Prin faptul că omul e creator de cultură (şi e creator prin structura sa, prin felul său de a fi) se întâmplă ca, oriunde el dă naştere unei civilizaţii, o face să se desfăşoare în cadrul unui anumit stil cultural. Nicăieri nu s-a văzut o civilizaţie supravieţuind culturii. Civilizaţia este consubstanţială culturii, pentru că omul e consubstanţial spiritului...”[33]. Pe planul logic, noţiunea de civilizaţie ar deveni astfel o abstracţiune ininteligibilă, fără sens, privată de toate notele sale esenţiale.

Apoi, în legătură cu ideea că civilizaţia ar fi o potenţare a funcţiilor animalice din om, o simplă unealtă tehnică, se ridică următoarea obiecţie: faptele de civilizaţie însele indică treapta de spiritualitate a creatorilor lor, sunt o măsură a nivelului culturii spirituale la scară socială. “... Numeroase observaţii ne îndreptăţesc să credem că faptele de civilizaţie nu sunt transmisibile decât acolo unde faptele de cultură înseşi pot fi transmise (adică între popoare cu un nivel spiritul la fel de ridicat)”[34]. De exemplu, formele de organizare socială politico-statală (ca fapte de civilizaţie) sunt proprii unui anumit popor sau unei anumite naţiuni. În forma lor, ele pot fi preluate, se pretează la împrumuturi: mult mai anevoioasă şi improbabilă este preluarea substanţei (sau a fondului), tocmai datorită faptului că sunt expresia unui anumit climat sufletesc, a unui substrat etnic, a unor anumite atitudini culturale în faţa lumii şi vieţii. Micu readuce, indirect, în discuţie teza de sorginte junimist-maioresciană a relaţiei formă-fond (chiar dacă într-o terminologie nouă şi un mod mai nuanţat), reiterând-o în calitate de criteriu al analizei relaţiei cultură-civilizaţie. Desigur, mimetism, imitare mecanică poate exista şi în cazul culturii, dar la nivelul civilizaţiei se omite uneori că faptele sau elementele acesteia reflectă “adâncimi spirituale” peste care nu se poate trece cu uşurinţă. Tentaţia denunţată de Micu este următoarea: a se atribui exclusiv fenomenelor culturale (cu precădere din sfera culturii spirituale)  calitatea revelării specificului, a unicităţii creaţiilor fiinţei umane; faptele de civilizaţie nefiind decât universal repetabile şi transmisibile, nu se bucură de o semnificaţie deosebită pentru istoria geniului uman. Dar, dacă se procedează astfel, se eludează nu numai specificul omului ca individ, ci şi al colectivităţii umane. “Acei care reduc sensul faptelor de civilizaţie la rolul de simplă unealtă tehnică, de mijloc de acomodare în vederea imediatului, a confortului şi utilului, într-un cuvânt acei care atribuie civilizaţiei o exclusivă finalitate pragmatică, ar trebui să ia cunoştinţă de noile rezultate ale sociologiei şi să mediteze asupra faptului că pentru sociologi realitatea socială, luată în ansamblul său, are o semnificaţie spirituală, care vine de acolo că societatea e spirit obiectivat, puntea de legătură a valorilor culturii şi civilizaţiei, azvârlită între om şi spirit (subl. ns.)[35].

Civilizaţia are o semnificaţie ideală, deoarece omul întruchipează în ea valorile spirituale ale culturii, chiar în cazul unor modeste obiecte materiale. El intenţionează să facă în aşa fel încât să pătrundă prin spirit materia rebelă - activitate definitorie şi revelatoare, căci “…tocmai în această dificultate stă sensul efortului uman şi întreaga sa civilizaţie trebuie înţeleasă în acest fel ca o îndelungată şi neistovită aspiraţie a omului de a stăpâni materia şi a o face aptă să cuprindă un sens spiritual”[36].

                Lămurirea semnificaţiei ideale a civilizaţiei creează premisele clarificării conceptului de societate. C. Micu atrage atenţia asupra posibile confuzii între social şi colectiv - capcană în care au căzut nu puţini gânditori, interpretându-l eronat pe Aristotel. “În realitate, socialul nu e numaidecât echivalent cu colectivul şi a trăi în societate nu înseamnă cu necesitate o anulare a individualităţii, o scufundare anonimă în mulţime. Oamenii nu trăiesc în societate în felul în care stau oile într-o turmă. Societatea nu e un produs al strângerii împreună a oamenilor, ci un ansamblu de înţelesuri. Societatea e sens, iar nu simplă convieţuire (subl. ns.)”[37].  Cum se poate vedea, este vorba chiar de idealitatea culturii şi civilizaţiei – elementele-pereche care conferă societăţii umane înţelesurile şi sensul, raţionalitatea funcţionării ca sistem. “Starea de turmă, de mulţime, e radical străină omului şi ea se produce în perioadele de decadenţă socială, atunci când omul îşi pierde încrederea în eminenţa şi unicitatea persoanei lui, iar nu în stările sociale normale, când omul îşi dă măsura exactă a geniului lui creator. Gândirea, raţiunea, care e unicul mobil de acţiune al omului în societate, nu e un fenomen colectiv, ci individual… Gândirea nu e creatoare de efecte sociale superioare decât în singurătate”[38]. 

Deşi respinge literal concepţia durkheimiană despre societate (aceasta nu apare, aşa cum teoretiza sociologul francez, ca rezultat al interacţiunii colective a indivizilor umani), Micu reiterează cuplul categorial normal – patologic în clasificarea fenomenelor sociale.

                Ce este, însă, societatea? Ea este produsul spiritual al conştiinţei de sine a omului, o conştiinţă a singurătăţii, a rătăcirii într-o lume străină - idee de sorginte heideggeriană. Această conştiinţă a singurătăţii diferenţiază individualitatea de colectivitate, face posibilă cultura şi civilizaţia prin detaşarea spiritualului de natural. “Omul chiar singur este social şi este social numai pentru că are conştiinţa singurătăţii sale. Societatea nu e rezultatul unei nevoi biologice de convieţuire a indivizilor, ci este produsul spiritual al conştiinţei de sine a omului, care e în primul rând o conştiinţă a abandonării lui în lume, a sentimentului lui primordial de pierdere, de rătăcire într-o lume care-i străină. Manifestare dinamică a singurătăţii omului în lume (subl. ns.), iată ce este societatea umană. Omul este social pentru că nu poate fi <<natural>>, pentru că este un însingurat în mijlocul naturii... Fără conştiinţa singurătăţii, demnitatea umană nu este posibilă şi, prin aceasta, însăşi cultura umană, care este expresia distanţării, a separării omului faţă de natură. Cultura este echivalentul obiectiv al sentimentului de însingurare al omului. Ea atinge culmi cu atât mai înalte cu cât conştiinţa singurătăţii în lume a omului este mai puternică”[39].

C. Micu consideră că, în mod eronat individul (individualul) este separat şi opus socialului; de fapt, opoziţia reală există între societate şi natură. Dacă fenomenele naturii se explică prin cauze, fenomenele sau manifestările conştiinţei - prin scopuri. Or, în natură nu întâlnim decât cauze, drept care s-ar putea afirma că societatea umană are un caracter “anti-natural” (omul nu găseşte nici o asemănare sau înrudire cu natura, care îi apare ca străină şi opusă, ostilă). Activitatea socială a omului urmăreşte scopuri. “Singurătatea nu înseamnă astfel ceea ce separă omul de om, ci ceea ce separă omul de ceea ce nu e uman în el (subl. ns.), ceea ce înseamnă de natura corporală sau fizică. Singurătatea e factorul determinant al sociabilităţii umane, în sensul că ea este experienţa primordială a forţei spirituale a omului de a se singulariza, de a se autonomiza de sub tutela lumii materiale a naturii, experienţă care fundamentează posibilitatea societăţii ca realizatoare de valori culturale”[40].

Absenţa acestei conştiinţe a singurătăţii se constată la societăţile primitive ca fenomen firesc, în condiţiile unei distanţări precare, superficiale, faţă de natură. Aici individul se raportează la natură printr-o identificare mitico-magică cu ea, nemaifiind loc pentru trăiri moral-spirituale elevate – ele depăşind, oricum, posibilităţile conştiinţei umane pe această primă treaptă de dezvoltare socială. Aici Micu se lasă puternic influenţat de unele teorii culturologice şi antropologice de circulaţie la vremea sa, vorbind despre “inferioritatea culturală” a primitivilor. Mult mai interesant, însă, este faptul că, bazându-se nu numai pe deducţii teoretice ci şi pe experienţa istorică a omenirii primelor decenii ale secolului XX, el afirmă că, oricând colectivitatea predomină, iar conştiinţa individualităţii şi singurătă dispare, societatea tinde să se reducă la o stare gregară, pe măsura invaziei instinctualului, biologicului, utilului, în fond, a iraţionalului. (Regimurile totalitare au ilustrat cu prisosinţă adevărul dureros al acestor consideraţii filosofice). Anularea singurătăţii ca sentiment şi conştiinţă primordială este foarte periculoasă, fiindcă atunci societatea decade în mod necesar, din cauza celor 2 factori cu acţiune concomitentă şi intercondiţionată: factorul colectiv şi factorul natural.

Sub influenţa monismului spiritualist de factură neo-hegeliană, Micu face anumite consideraţii privitoare la popor şi naţiune, la raportul dintre aceste forme sau stadii de constituire a comunităţilor umane. Astfel, poporul este simpla comunitate de limbă, teritoriu, religie şi istorie, căreia îi lipseşte conştiinţa de sine (conştiinţa misiunii de îndeplinit în istoria umanităţii). Naţiunea reprezintă comunitatea socială dotată cu această conştiinţă a rostului în lume. Poporul suferă istoria în mod pasiv (ea se face “deasupra lui), are o existenţă în sine, în timp ce naţiunea îşi făureşte singură istoria, are o existenţă pentru sine.

De asemenea, există un destin istoric. Unele popoare rămân la “hazardul orb al momentului”, nefiind în stare să se ridice la descifrarea, înţelegerea şi transpunerea în practică a acestui destin; numai cele apte să îşi înţeleagă destinul şi să “conlucreze conştient” cu el în vederea împlinirii menirii proprii ajung să se ridice pe treapta naţiunii. Cunoscându-şi destinul, poporul devine liber, se deschide spre creaţia culturală: “… Libertatea stă în faptul că, având o conştiinţă adevărată despre fiinţa sa, poporul acela se manifestă ca o fiinţă care ştie ce vrea şi care, mai ales, ştie cum să vrea… având o idee clară despre însuşirile cu care au fost înzestrate, naţiunile participă în mod conştient  la desfăşurarea destinului lor, comportându-se în acest fel ca nişte fiinţe care ştiu ce şi cum să vrea, ceea ce înseamnă ca nişte fiinţe libere. Din acel moment, naţiunea respectivă poate deveni o naţiune creatoare de cultură”[41].

Poporul devenit naţiune şi-a ales mijloacele care exprimă cel mai bine fiinţa sa etnică şi structura sa spirituală, un maximum de libertate şi perfecţiune. Demn de remarcat este că nu orice popor reuşeşte să se realizeze într-o formă spirituală proprie, organică, izvorâtă din structura sa intimă sau fondul său sufletesc. Dacă nu va reuşi acest lucru, poporul va dispare în timp, fiind lipsit de identitatea sa ireductibilă. “…O cultură moare atunci când poporul care o produce îşi pierde voinţa sa culturală, voinţa sa de creaţie… posibilitatea de a dezvolta o cultură originală, o cultură puternică şi durabilă, o au numai popoarele care sunt pătrunse de un mesianism cultural, de o voinţă de realizare pe planul culturii. Când această voinţă de manifestare pe planul spiritului scade, poporul acela… devine repede sclavul altor popoare… Realizarea pe planul culturii e deci o obligaţie pentru un popor, o condiţie de viaţă, un imperativ vital. Un popor atâta poate şi atâta preţuieşte câtă energie desfăşoară şi câte sacrificii face pentru a se realiza pe planul culturii”[42].

                Ca operă şi fapt de civilizaţie, statul îşi îndeplineşte menirea de conducător al societăţii numai dacă respectă esenţa veritabilă a acesteia, întemeindu-se pe principii moral-spirituale solide. “Adevărul este că în societăţile omeneşti, dată fiind natura raţională şi spirituală a omului, autoritatea nu trebuie să se bazeze pe forţa fizică, ci pe autoritatea morală a unui principiu spiritual, a unei idei, a unei credinţe, a unui ansamblu de aspiraţii şi de opinii, recunoscute şi împărtăşite de membrii comunităţii sociale respective. Adevărata putere a statului trebuie să fie puterea principiului spiritual care însufleţeşte conştiinţa fiecărui membru social în parte. În conştiinţa oamenilor se găseşte locul pe care se înalţă adevărata putere. Tot aici se află mormântul în care se scufundă pseudoputerile” (subl. ns.)[43]. Respectând asemenea principii ideale, statul se situează la antipodul moştenirii machiavelline (“scopul scuză mijloacele”), îndeplinind imperativul filosofiei morale kantiene (“a concepe omul întotdeauna ca scop şi niciodată ca mijloc”).

                Contradicţia dintre statul ideal şi statul real (concret-istoric) îl preocupă pe C. Micu prin prisma analizei fenomenului “statocratismului”. “Ce este statocratismul? Este starea de dominare a statului asupra societăţii, când întreaga activitate socială este reglementată şi subordonată autorităţii statului, care se abate astfel de la adevărata lui funcţiune adminstrativ-politică, însuşindu-şi o falsă funcţiune economică, morală şi culturală, devenind cu timpul unicul sau cel mai mare posesor al mijloacelor de producţie, unicul sau cel mai autorizat organ de moralizare socială, unicul sau cel mai influent îndrumător al activităţii culturale...Statocratismul sau dorinţa de mântuire colectivă prin stat, a cărei consecinţă necesară este instaurarea dominaţiei statului asupra societăţii este cauza epidemiei politice, care a infectat întreaga respiraţie a societăţilor moderne de mai bine de un secol”[44].

Geneza acestei anomalii se situează la momentul revoluţiei franceze din 1789, care a pus exagerat accentul pe puterea statală, însă fenomenul statocratismului s-a agravat de atunci din ce în ce mai mult, fiindcă tentaţia revoluţiei cu scopul acaparării puterii de stat şi folosirii ei discreţionare a crescut progresiv. Dialectica stat-revoluţie-stat... s-a amplificat negativ deoarece, de fiecare dată (1848, 1871 - Comuna din Paris, 1917) zguduirile sociale au fost tot mai puternice, în dorinţa claselor revoluţionare - iluzorie, se pare - de a instaura un nou regim politic, o nouă ordine socială, de fiecare dată “mai bună” şi “mai dreaptă”. “Cu fiecare nouă revoluţie  din Europa, de la 1789 încoace, puterea statului a ieşit sporită, pentru simplul motiv că aceste revoluţii, necorespunzând unor necesităţi economice de schimbare în adâncime a societăţii derivau din dorinţa egoistă a unor categorii sociale sau a unor grupe de nemulţumiţi de a acapara puterea politică a statului”[45].

Chiar dacă Micu privilegiază cauzele sau factorii subiectivi ai revoluţiei sociale, estompând factorii obiectivi, critica sa este întemeiată pe realitatea istorică. E un fapt recunoscut astăzi că spiritul raţionalist al Revoluţiei franceze a avut numeroase consecinţe funeste (inclusiv executarea unor revoluţionari pe motivul trădării acelui ideal intransigent înţeles şi aplicat fanatic în focul evenimentelor); el prezintă similitudini frapante cu revoluţia socialistă/comunistă în diversele sale variante, începând cu cea bolşevică din 1917.

                Reluând implicit ideea istoriei ca repetiţie sau revenire a stărilor de lucruri anterioare, Micu acuză latura distructivă a revoluţiilor sociale care, sub pretextul necesităţii înlăturării unor elemente ale ordinii vechi, întârzie progresul autentic. Revoluţiile moderne nu ţin cont de complexitatea civilizaţiei umane şi, evident, de esenţa spirituală a omului şi societăţii, sfârşind întotdeauna în restauraţii. “Fiind o epocă revoluţionară, epoca noastră este prin excelenţă o epocă antiprogresistă. Revoluţiile nu fac decât să întârzie progresul, căci elementul lor predominant fiind elementul negativ al distrugerii, obligă omenirea de a repeta încă o dată drumul pe care l-a parcurs, la sfârşitul unui proces revoluţionar constatându-se că nu s-a mers nici cu un pas mai departe dincolo de punctul de plecare, aceleaşi probleme revenind iar, sub o formă şi mai agravată. Orice revoluţie parcurge întotdeauna un cerc vicios: ea izbucneşte mai întâi sub o formă modestă şi aparent inofensivă, trece apoi la extreme, pentru a se încheia cu o tendinţă de restauraţie ... Pentru ca progresul să aibă loc e nevoie ca întreg trecutul să fie prezent. Numai în felul acesta, încorporând în organismul victorios al viitorului întregul trecut, facem ca experienţa actuală, îmbogăţită prin aceea trecută, să facă posibilă întrevederea unor înfăptuiri cu adevărat noi”[46].

                Este condamnabilă, totuşi, chiar ideea de revoluţie? Filosoful român o pune pe seama ignoranţei mistificatoare a liderilor revoluţionari (ceea ce este insuficient). Scoaterea din discuţie a factorilor material-obiectivi ai societăţii - cauze de netăgăduit ale revoluţiilor moderne - lasă analiza lui Micu întreruptă într-un punct esenţial. Poate fi redusă complexitatea unei revoluţii la factorul psihologic/gnoseologic? Dacă este să păstrăm măsura, orice revoluţie îşi are mersul şi complexitatea sa, de care nu putem face abstracţie.

Oricum, incriminarea fără drept de apel pe care Micu o face “statocratismului” (în fapt, oricărei forme de totalitarism politic) în anii 1944–1945 este nu numai rezultatul examenului convulsiilor modernităţii europene până la momentul respectiv, ci şi o anticipare impresionantă a celor 5 decenii de regim totalitar comunist, care avea, de altfel, să întreacă cu mult la acest capitol experienţa şi imaginaţia generaţiei filosofice interbelice.